Původně vydáno jako Die arische Lehre von Kampf und Sieg (Vídeň: Anton Schroll & Co., 1941). Obsahem je text přednášky přednesené v němčině Evolou na konferenci pořádané Abteilung für Kulturwissenschaft des Kaisers Wilhelm-Instituts, pořádané na Plazzo Zuccarci v Římě, 7. Prosince 1940. Do češtiny přeloženo z anglického překladu vydaného ve sborníku Metaphysics of War (Arktos Media, 2011).
Dle názoru slavného kritika civilizace[1] s sebou nese úpadek moderního Západu dva hlavní, jasně viditelné charakterové rysy: v prvé řadě jde o patologický rozvoj aktivity jen pro ni samu; a v druhé řadě se nachází opovržení nad hodnotami vědění a kontemplace.
Věděním tento kritik nemyslí racionalismus, intelektualismus či bezobsažné hry se slovy – stejně jako kontemplací nemyslí odstřižení se od světa, odříkání či pomýlenou podobu klášterního odloučení. Vědění a kontemplace pro něj spíše představují nejpřirozenější a nejnáležitější podoby účasti člověka na nadpřirozené, nadlidské a nadracionální realitě.
I přes toto vyjasnění jeho názory zahrnují i to, co je pro nás neakceptovatelným předpokladem. Ve skutečnosti již v tichosti nepřímo vyjádřil, že každý čin v materiální doméně je omezující a že nejvyšší duchovní sféra je přístupná pouze po cestách jiných než jakými jsou cesty činu.
V této premise je jasně rozpoznatelný vliv náhledu na život, který je stále ve své podstatě cizí duchu Árijské rasy, i přestože je natolik vrytý do myšlení pokřesťanštěného Západu, že může být dokonce nalezen znovuoživený v Dantově říšské koncepci. Nicméně starým Árjům byla opozice mezi činem a kontemplací neznámá. Čin a kontemplace nebyly považovány za dva termíny opozice. Popisovaly pouze dvě odlišné cesty ke stejné duchovní realizaci. Jinými slovy, myslelo se, že člověk mohl překonat individuální podmínění a účastnit se na nadpřirozené realitě kontemplativními prostředky či, zcela rovnocennými, prostředky činu.
Vyjdeme-li z takovéhoto pojetí, musíme tedy posoudit povahu úpadku Západní civilizace jiným způsobem. Tradice činu se nachází v přirozené podstatě árijsko-západních ras. Nicméně tato tradice prošla postupným vychýlením. Moderní Západ tak došel ke znalosti a ctění pouze sekularizované a materializované podoby činu, zcela postrádající jakýkoliv styčný bod s transcendencí – jde tedy o znesvěcenou aktivitu, která nevyhnutelně fatálně zdegenerovala na horečku a mánii, a stala se činem pro čin sám, vytvářející pouze prostoduché mechanické účinky podmíněné časem. V moderním světě takto zdegenerovanému činu též nemohou odpovídat asketické a autentické kontemplativní hodnoty, nýbrž jen zmatená kultura a život postrádající konvenční víra. Toto je vztažným bodem pro naši analýzu situace.
Jestliže je heslem každého současného hnutí obnovy „návrat k počátkům,“ pak musí být zásadním úkolem znovunabývání povědomí o starém árijském pojetí činu. Toto pojetí musí působit transformačními účinky, evokovat tak vitální síly v novém člověku uvědomujícím si svou rasu. Dnes máme v úmyslu pokusit se o obecný průzkum spekulativního universa starých Árjů, abychom tak poskytli nové důkazy pro některé fundamentální elementy naší společné tradice, se specifickým zaměřením se na význam boje, války a vítězství.
Pro staré Árje měla válka obecný význam věčného boje mezi metafyzickými silami. Na jedné straně byl Olympský princip světla, uranická a solární realita; na straně druhé brutální násilí, titánsko-telurický barbarský element v klasickém smyslu, feminně-démonická substance. Motiv tohoto metafyzického boje se nepřetržitě znovu vynořuje napříč nepřebernými podobami mýtu, ve všech tradicích Árijského původu. Jakýkoliv boj v materiálním smyslu byl prožíván s větším i menším uvědoměním jako epizoda této antiteze. Ovšem Árijská rasa sebe sama považovala za armádu Olympského principu: v souladu s tím je nezbytně třeba obnovit mezi Árji toto pojetí, coby ospravedlnění, či nejvyšší posvěcení, nejen každé hegemonické aspirace, ale také samotné ideje říše, jejíž antisekulární charakter je v podstatě velmi zřejmý.
Pro tradičně založený světonázor jsou veškeré zjevné skutečnosti symbolické. Tohle tedy platí i pro válku, jak je viděna ze subjektivního a vnitřního hlediska. Válka a Boží stezka jsou tak sloučeny v jednu jedinou entitu.
Výmluvná svědectví nacházející se v rámci seversko-německých tradic a týkající se tohoto jsou dobře známá. Nicméně je třeba podotknout, že tyto tradice, ve výrazech v jakých k nám dosáhly, se staly fragmentovanými a promíchanými, nebo představují materialistická residua vyšších, primordiálních árijských tradic, často zkažených na úroveň lidových pověr. Takovýto faktor nám nebrání v určení některých zásadních motivů.
Nejprve dobře známá Valhala, která je centrem nebeské nesmrtelnosti, rezervovaným především pro hrdiny padlé na bitevním poli. Pán tohoto místa, Odin-Wotan, je nám představen v Sáze o Ynglinzích jako ten, kdo ukázal hrdinům cestu vedoucí do sídla bohů, ve kterém vzkvétá věčný život. Dle této tradice není žádná oběť či žádný kult nejvyšším bohem natolik ceněný, a žádný neposkytuje bohatší plody, než ona oběť, kterou člověk předkládá, když padne na bitevním poli. K tomu je navíc schován za popleteným lidovým zpodobněním Wildes Herr[2] takovýto význam: skrze válečníky, kteří svou smrtí v bitvě předkládají Odinovi oběť, se navyšuje síla, kterou tento bůh potřebuje k poslední bitvě proti Ragnaröku, což je „soumrak bohů,“ jenž ohrožuje svět od prastarých dob. Toto jasně ilustruje árijský motiv metafyzického boje. V Eddě je řečeno, že „bez ohledu na to jaký počet hrdinů se ve Valhale shromáždí, nikdy jich nebude dostatek, když přijde Vlk.“ „Vlk“ je zde symbolem temných a divokých sil, které si zvládl svět Ásů spoutat a podmanit.
Árijsko-íránské pojetí Mithry, „bdělého válečníka,“ který v čele Fravaši svých věrných vede bitvu proti nepřátelům árijského Boha Světla, je zcela analogické. Brzy se budeme zabývat Fravaši a jejich podobností s Valkýrami severské tradice. Nyní bychom rádi vysvětlili obecný význam „svaté války“ prostřednictvím jiných, souhlasných svědectví.
Nemělo by působit překvapení, když na prvním místě zmíníme muslimskou tradici. Muslimská tradice zde slouží jako přenašeč árijsko-íránské tradice. Idea „svaté války“ – přinejmenším pokud bereme v potaz elementy, jež nyní uvažujeme – se dostala k arabským kmenům prostřednictvím perské spekulace. Z toho důvodu se jednalo o pozdější obrození primordiálního árijského dědictví, které, viděno z takovéto perspektivy, můžeme jistě přijmout.
Poté, co jsme si řekli tohle, v nyní diskutované tradici jsou rozlišeny dvě „svaté války“: „velká svatá válka“ a „malá svatá válka“. Rozlišení je založeno na výroku Proroka, který, když se navrátil z vojenské výpravy, pronesl: „Vracím se nyní z malé k velké válce.“[3] V tomto ohledu náleží velká svatá válka duchovnímu řádu. V protikladu je malá svatá válka fyzickým soubojem, materiální válkou, bojovanou ve vnějším světě. Velká svatá válka je boj člověka proti nepřátelům, které nese v sobě. Přesněji, jde o boj nadpřírodního, nadpřirozeného elementu, vrozeného v člověku, proti všemu co je instinktivní, vášnivé, chaotické a podřízené silám přírody. Toto je také myšlenka, která se odkrývá v textu prastaré árijské válečnické moudrosti, v Bhagavadgítě: „Když jsi takto poznal, co je výše než rozmysl, posilni se svým já, válečníku mocných paží, a zabij nepřítele, který má podobu žádosti a jehož je těžké překonat.“ (3: 43).
Nezbytnou podmínkou pro vnitřní dílo osvobození je, že tento nepřítel je zničen jednou a provždy. V kontextu heroické tradice slouží malá svatá válka – což je vnější boj – jako cosi, pomocí čeho je dosaženo velké svaté války. Z tohoto důvodu jsou „svatá válka“ a „Boží stezka“ v textech často považovány za synonymní. A tak v koránu čteme: „Nechť tedy bojují na stezce Boží ti, kdož kupují za život pozemský život budoucí! A těm, kdož bojují na stezce Boží a budou zabiti či zvítězí, těm dáme odměnu nesmírnou.“ (4: 74). A dále: „A Bůh nedopustí, aby se ztratily skutky těch, kdož byli zabiti na cestě Boží. On správnou cestou je povede a napraví jejich myšlení a uvede je do zahrady rajské, o níž jim dal již vědění.“ (47: 4–6).
Toto je narážka na fyzickou smrt ve válce, což dokonale koresponduje s tzv. mors triumphalis – vítěznou smrtí – z klasických tradic. Stejnou doktrínu je nicméně možno interpretovat v symbolickém smyslu. Člověk, který během „malé svaté války“ byl schopen prožívat „velkou svatou válku“ uvnitř sebe vytvořil sílu, která jej dosazuje do pozice k překonání krize smrti. Dokonce i když není fyzicky zabit, může člověk skrze asketizmus akce a boje smrt zažít, může vnitřně zvítězit a realizovat „více-než-život“. V esoterním ohledu, coby skutečnosti, „ráj,“ „nebeské království“ a analogické výrazy nejsou ničím jiným než symbolickými zástupci – vymyšlenými pro lid – transcendentních stavů vědomí na vyšší rovině než život a smrt.
Tyto úvahy by nám měly umožnit rozpoznání stejného obsahu a významu pod vnějším pláštěm křesťanství, který byla seversko-západní tradice nucena nosit během křížových výprav, aby se byla schopna projevit ve vnějším světě. V ideologii křížových výprav má osvobození Chrámu a dobytí „Svaté země“ styčné body – a to mnohem početnější, než má obvykle člověk sklony věřit – s seversko-árijskou tradicí, která odkazuje na mystický Ásgard, vzdálenou zemi Ásů a hrdinů, kde nevládne smrt a kde obyvatelé požívají věčného života a nadpřirozeného míru. Svatá válka se jevila jakožto uceleně duchovní válka, a to až natolik, že mohla být kazateli srovnávána doslova s „koupelí, jež je téměř jako očistný oheň, ale ještě před smrtí.“
Sv. Bernard prohlásil Templářům, „Je pro vás slávou nikdy neopustit bitvu, [ledaže] pokryti vavříny. Ovšem je ještě větší slávou získat na bojišti nesmrtelnou korunu…“
„Absolutní sláva“ – přisouzená Pánu, jenž je nahoře, na nebesích – in excelsis Deo[4] – je také přisouzena Křižákovi. Na tomto pozadí mohl být Jeruzalém, kýžený cíl „malé svaté války“, viděný ve dvojím aspektu pozemského města i nebeského města, a křížová výprava se prokázala být předehrou ke skutečnému dosažení nesmrtelnosti.
Oscilující vojenské nepřízně osudu křížových výprav vyvolaly zaražení, počáteční zmatení a dokonce zaváhání ve víře. Ovšem později bylo jejich výhradním účinkem očištění ideje svaté války od každého zbytku materiálna. Nepříznivý výsledek křížové výpravy se stal přirovnávaným ke ctnosti pronásledované neštěstím, ctnosti, jejíž hodnota může být posouzena a odměněna pouze ve světle nadpozemského života. Mimo vítězství či porážku se posouzení hodnoty zaměřovalo na duchovní dimenzi činu. Tak byla svatá válka cenná pro sebe samu, bez ohledu na své viditelné výsledky, coby prostředek k dosažení nadosobní realizace, skrze aktivní obětování lidského elementu.
Stejné učení, vyvýšené do metafyzické roviny vyjádření, se objevuje ve slavném hinduisticko-árijském textu – v Bhagavadgítě. Lidumilný soucit a emoce, jež zadržují válečníka Ardžunu od boje proti nepřátelům, jsou bohem popsány jako „ochablost…která není hodná Árji, nevede do nebes a působí hanbu.“ (2: 2).
Bůh namísto toho přislibuje následující: „Budeš-li zabit, dosáhneš nebe, zvítězíš-li, ovládneš zemi. Proto povstaň s pevným odhodláním k boji.“ (2: 37).
Vnitřní dispozice k přeměně malé svaté války do velké svaté války je jasně popsána v následujících slovech: „Když jsi takto poznal, co je výše než rozmysl, posilni se svým já, válečníku mocných paží, a zabij nepřítele, který má podobu žádosti a jehož je těžké překonat.“ (3: 43)
Stejně jasné výrazy trvají na čistotě tohoto činu: ten musí být chtěn pro sebe samotného, mimo každý materiální cíl, mimo každou touhu a každý lidský impuls: „Nauč se klást radost i strast, zisk i ztrátu, vítězství i porážku sobě naroveň, a hotov se k boji; tak neutrpíš zlo.“ (2: 38).
Jako další metafyzické opodstatnění osvětlí bůh svému posluchači rozdíl mezi absolutním duchem, který je nezničitelný, a tělesnými a lidskými elementy, které mají pouze ilusorní existenci. Na jedné straně se Ardžuna stává vědom metafyzické nereálnosti toho, co může člověk ztratit nebo o co může jiné připravit, tj. pomíjivý život a smrtelné tělo. Na straně druhé je Ardžuna veden k prožití manifestace božství coby síly, která usazuje toho, kdo ji zažije, přímo do absolutnosti neznající vzdor. Ve srovnání s touto silou se každá podmíněná podoba existence jeví jakožto pouhá negace. Když je tato negace sama soustavně a aktivně negována, tedy když je každá omezená forma existence přemožena či zničena v boji, stává se tato síla strašlivě zjevnou. Právě tímto může být náležitě definována energie dostačující k vyvolání heroické transformace individua. Válečník rozbíjí okovy lidství v míře, v jaké je schopen jednat v čistotě a absolutnosti, které jsme již ukázali, evokuje božství coby metafyzickou sílu destrukce omezeného, a přitahuje účinně tuto sílu dovnitř sebe a nachází v ní své osvícení i osvobození. Evokativní heslo dalšího textu, náležejícího té samé tradici, je přepsáno zde: „Život jako luk, duše jako šíp, absolutní duch jako terč. Sjednoť se v tomto duchu jako vystřelený šíp, který zasáhne svůj terč.“[5]
Je nanejvýš příznačné, že Bhagavadgíta předkládá tato učení, jež vysvětlují jak by vyšší podoby metafyzické realizace boje a heroismu měly být chápány, coby odkaz k primordiálnímu Árijskému dědictví solární povahy. Tato učení byla ve skutečnosti dána „Sluncem“ primordiálnímu zákonodárci Árjů, Manuovi, a následně byla udržována posvátnou královskou dynastií. V průběhu staletí se stala ztracenými, a tak byla božstvem nově odhalena, nikoli knězi, ale představiteli válečnické nobility, Ardžunovi.
Co jsme doposud prodiskutovali nám umožňuje pochopit také hluboký obsah další skupiny klasických a severských tradic. Musíme začít s prostým pozorováním: v těchto tradicích se objevují výjimečně často jisté specifické symbolické představy: představa duše coby démona, přízraku, génia a podobně; představa dionýsovských entit a bohyně smrti; a nakonec, představa bohyně vítězství, která také často vystupuje coby bohyně bitvy.
Abychom to pochopili, měli bychom prvně objasnit význam představy duše coby démona, génia či přízraku. Člověk klasické antiky symbolizoval v démonovi, nebo v přízraku hlubokou sílu, která je životem života, abychom tak řekli, jelikož vládne nad všemi tělesnými a duševními událostmi, na které nedosahuje běžné vědomí, ale které jsou nicméně rozhodující pro podmíněnou existenci a osud individua. Věřilo se v existenci těsného vztahu mezi touto entitou a mystickými silami rasy a krve. Démon se zdá být v mnoha aspektech podobný lárům, mystickým entitám rodu či potomstva, o nichž například Macrobius[6] tvrdí: „Bohové jsou těmi, kdož nás udržují naživu – krmí naše tělo a vedou naši duši.“ Dá se říct, že mezi démonem a běžným vědomím existuje vztah analogický vztahu, jenž je mezi individujícím principem a individuovaným principem. To první je dle starých učení nadindividuální silou, tedy nadřazené zrození i smrti. To druhé, tj. individuované vědomí, podmíněné tělem a vnějším světem, je dle pravidla předurčeno k rozpuštění, či k prchavému a nerozlišenému přetrvání. V severské tradici má vyobrazení Valkýry víceméně stejný význam jako vyobrazení démona v klasické antice. V mnoha textech splývá vyobrazení Valkýry s vyobrazením fylgja, což je duchovní entita působící v člověku, jíž moci podléhá osud člověka. A coby kynfylgja je Valkýra – stejně jako lárové starého Říma – mystickou silou krve. Stejná věc platí pro Fravaši árijsko-iránské tradice. Fravaši, jak vysvětluje známý orientalista, „je intimní sílou každé lidské bytosti, je tím, co ji drží naživu a dohlíží na to, že je zrozena a že existuje.“
Zároveň Fravaši souvisejí, stejně jako římští lárové, s primordiálními silami rodu a jsou, stejně jako Valkýry, děsivými bohyněmi války, dárkyněmi štěstěny a vítězství.
Toto je první spojitost, kterou bychom chtěli prozkoumat. Co může tato tajemná síla, která je hlubokou duší rasy a transcendentním činitelem působícím v člověku, mít společného s bohyní války? Abychom pochopili tuto záležitost správně, je nezbytné pamatovat, že staří Indoevropané měli, abychom tak řekli, aristokratické a diferencované pojetí nesmrtelnosti. Ne všichni unikají rozpuštění „já“ do onoho lemurického residua, jehož byli Hádés a Niflheim[7] starými symbolickými reprezentanty. Nesmrtelnost je privilegiem nemnoha, a dle starého árijského pojetí je konkrétně privilegiem hrdinů. Pokračovat v žití – ne jako stín, ale coby polobůh – je rezervováno těm, které zvláštní duchovní čin vyzvedl z jedné přirozenosti do druhé. Zde bohužel nemůžeme dokázat in extensio následující tvrzení: z operativního stanoviska sestával tento duchovní čin z transformace individuálního „já“ z podoby běžného lidského vědomí, které zůstává ohraničené a individuované, do hluboké, nadindividuální a individující síly, která existuje mimo zrození i smrt, síly, k níž jsme řekli, že jí odpovídá představa „démona“.[8]
Nicméně démon se nachází mimo veškeré konečné formy v nichž se sám manifestuje, a to nejen protože představuje primordiální sílu celého rodu, ale také s ohledem k intenzitě. V důsledku náhlý přechod z běžného vědomí k síle symbolizované démonem působí destruktivní krizi, jistý druh rozkolu, coby důsledek napětí potenciálu příliš silného pro lidské obvody. Předpokládejme tedy případ, ve kterém se za zcela výjimečných okolností může démon, abychom tak řekli, vylít do individua tak, aby mohlo pocítit jeho zničující transcendenci: v tomto případě by byla vzbuzena jistá podoba živého a aktivního zážitku ze smrti. Druhá spojitost, tj. důvod proč mohla být v mytických představitelích Antiky představa přízraku či démona být slučována s představou o božskosti smrti, se tedy stává zřejmou. V severské tradici spatřuje bojovník svou Valkýru jakmile umírá, nebo když zažívá smrtelné nebezpečí.
Popojděme dále. V náboženském asketismu jsou mortifikace, zřeknutí se „já“ a impuls k odevzdání se Bohu, preferovanými prostředky, kterými se člověk snaží navodit výše zmíněnou krizi a účinně ji překonat. Výrazy jako „mystická smrt“ či „temná noc duše“[9] atd., které indikují tento stav, jsou dobře známy. Jako protiklad k tomuto je v heroické tradici aktivní impuls, dionýské uvolnění elementu činu, preferovaným prostředkem ke stejnému cíli. Na nejnižším stupni odpovídající fenomenologie pozorujeme například tanec, když je užit jako posvátná technika k evokování a užití sil skrze extázi duše, sil, které přebývají v jejich hlubinách. Další život vyvstává uvnitř života individua, když je osvobozen dionýskými rytmy, téměř jako vynoření jeho vlastních mohutných kořenů. Wildes Herr, Furie, Erínye a další analogické duchovní charaktery jsou symbolickými představiteli této síly. Odpovídají tak manifestaci démona v jeho strašlivé a aktivní transcendenci. Posvátné hry představují vyšší úroveň tohoto procesu. Ještě vyšší úrovní je úroveň války. Po této cestě jsme vedeni zpět ke starému árijskému pojetí boje a válečnického asketismu.
Uznávalo se, že možnost jakési obdobné nadobvyklé zkušenosti spočívá na vrcholu nebezpečí a heroického boje. Zdá se, že latinské slovo ludere (hrát, bojovat) již zahrnuje ideu rozřešení (Bruckmann).[10] Toto je jeden z mnoha odkazů na pro boj vrozenou vlastnost osvobození člověka od individuálních omezení, a přivození vynoření volných sil, které jsou v hlubinách latentní. Třetí analogie čerpá svůj původ a základ z tohoto: démon, lárové, individující „já“ atd. jsou identické nejen s Furiemi, Erinyemi a dalšími uvolněnými dionýskými charaktery, které samotné mají množství společných rysů s bohyní smrti; odpovídají také pannám, jež v bitvě vedou útočníka, Valkýrám a Fravaši. Například, o Fravaši se v textech mluví jako o „hrozivých, všemohoucích“, „těch, které útočí a udělují vítězství těm, jež je vzývají“ – či abychom to řekli lépe, člověku, jenž je evokuje uvnitř sebe.
K naší finální analogii je to odtud jen malý krůček. Stejné válečné entity nabývají konečně v árijských tradicích rysy bohyně vítězství, je to metamorfóza, která přesně značí šťastné naplnění diskutované vnitřní zkušenosti. Stejně jako démon či přízrak znamenají tyto entity hlubokou a nadindividuální sílu, která během běžného vědomí zůstává ve svém latentním stavu; tak jako Furie a Erínye reflektují zvláštní manifestaci démonických erupcí a vyvěrání – a bohyně smrti, Valkýry, Fravaši atd. odkazují ke stejným situacím, v rozsahu v jakém ty jsou umožněny pomocí prostředků heroického boje – tak je bohyně vítězství vyjádřením triumfu „já“ nad touto silou. Značí to naplněné nutkání směřující ke stavu situovanému mimo nebezpečí vrozené v extázi a podosobní podobě ničení, mimo nebezpečí vyčkávající vždy ve skrytu za frenetickým momentem dionýského činu i heroického činu samotného. Co nachází vyjádření v této reprezentaci mýtického vědomí je tedy impulsem směrem k duchovnímu, skutečně nadosobnímu stavu, jenž činí osvobozeným, nesmrtelným, vnitřně nezničitelným – jenž, jak se říká, „činí ze dvou jedno“ (ze dvou elementů lidské esence).
Přejděme nyní k celkovému významu těchto starých heroických tradic, tedy k mystickému pojetí vítězství. Fundamentální ideou bylo, že existovala účinná shoda mezi fyzičnem a metafyzičnem, mezi viditelným a neviditelným; shoda, prostřednictvím níž manifestovaly činy ducha nadindividuální rysy a byly vyjádřeny opravdovými akcemi a skutečnostmi. Z tohoto předpokladu byla duchovní realizace předurčena jakožto utajený duch jistých válečnických počinů, jejichž konkrétním vítězstvím byla koruna. V souladu s tím byla materiální, vojenská dimenze vítězství považována za souvztažnost k duchovní skutečnosti, která přivodila vítězství, v souladu s nezbytným vztahem mezi vnitřním a vnějším světem. Následně se vítězství jeví jako vnější a viditelný symbol ve stejné chvíli dosaženého posvěcení a mystického znovuzrození. Furie a smrt, jimž materiálně čelil válečník na bitevním poli, bojovaly duchovně uvnitř něj v podobě hrozících erupcí primordiálních sil jeho bytosti. Když triumfuje nad nimi, vítězství má jisté.
Tak se stává zřejmým, proč v tradičním světě nabývalo vítězství posvátného významu. Tak se stal na bitevním poli uznaným náčelník, pod podmínkou živoucího zážitku přítomnosti mystické síly, jež jej transfigurovala. Hluboký význam postav z jiného světa, vyvěrajících ve slávě a „božskosti“ vítěze – fakt, že ve starém Římě nabývala oslava vítězství rysů více posvátných, než vojenských – se tak stává srozumitelným. Ve starých árijských tradicích opakující se symbolismus vítězství, Valkýr a analogických entit, jež vedou duši válečníka k „nebi“, je nám nyní odkryt ve zcela jiném světle, stejně jako mýtus o vítězném hrdinovi, třeba jako o dórském Herkulovi, který získává korunu, jež ho činí podílníkem Olympské nesmrtelnosti, od Niké, „bohyně vítězství“. Rozsah, v němž by perspektiva, která chce v tom všem překrouceně a povrchně vidět jen „poezii“, rétoriku a bajky, se nyní stává vyjasněným.
Mystická teologie učí, že blahořečící duchovní vize je dosažena ve slávě, a křesťanská ikonografie vkládá aureolu slávy kolem hlav svatých i mučedníků. Tohle všechno naznačuje dědictví, ačkoliv vybledlé, našich vyvýšenějších heroických tradic. Ve skutečnosti již árijsko-iránská tradice znala slávu – hvareno – chápanou coby nebeský oheň, slávu, jež sestupuje na krále a vůdce, činí je nesmrtelnými a dosvědčuje jim ve vítězství. A v klasické antice symbolizovala vyzařující královská koruna slávu přesně jako solární a nebeský oheň. V árijském světě jsou světlo, solární nádhera, sláva, vítězství, božská královská moc obrazy a pojmy, které se objevují v nejužším spojení, nikoliv ve smyslu abstrakce a výtvorů člověka, ale spíše s významem latentních možností a absolutně reálných uskutečněných kapacit. V takovémto kontextu pro nás představuje mystická doktrína boje a vítězství zářící vrchol naší společné tradice činu.
Dnes k nám tato tradice promlouvá způsobem, který je stále srozumitelný – samozřejmě za předpokladu, že odvrhneme její vnější a podmíněné modality manifestace. Jestliže chceme překročit vyčerpané, otlučené duchovno, vystavěné na spekulativních abstrakcích a pietistických pocitech, a ve stejné chvíli překročit materialistickou degeneraci činu, jaké lepší orientační body než výše zmíněné ideály starého árijského člověka můžeme dnes nalézt?
Je toho ale víc. Na Západě se stala duchovní i materiální pnutí v posledních letech natolik zapletená, že mohou být rozlišena jen skrze boj. Se současnou válkou se věk chýlí ke svému konci a síly získávají půdu, která již nadále nemůže být ovládaná abstraktními idejemi, univerzalistickými principy či mýty považovanými za pouhé iracionality a které v sobě neposkytují základy pro novou civilizaci. Dalece hlubší a dalece esenciálnější podoba činu je nyní nezbytná, aby nad ruinami podkopaného a ke zkáze odsouzeného světa prorazil nový věk Evropy.
V této perspektivě bude mnoho záležet na způsobu, kterým je jedinec dneška schopen dát tvar prožívané zkušenosti boje: tedy na tom, zda je v pozici k přijetí heroismu a oběti coby katarze, a coby prostředku osvobození a vnitřního probuzení. Tato práce našich bojovníků – vnitřní, neviditelná, vzdálená gestům a pompéznosti – bude mít rozhodující charakter nejen pro vítězné a konečné zakončení událostí tohoto bouřlivého období, nýbrž také pro nastavení a přisouzení smyslu Řádu, jenž povstane z vítězství. Boj je nezbytný k probuzení a zakalení oné síly, jež nad prudkými ztečemi, krví a nebezpečími upřednostní nové stvoření, s novou nádherou a mocným mírem.
Z tohoto důvodu musí být dnes čistý čin znovu naučen na bojišti: čin nejen ve smyslu mužného asketismu, ale i ve smyslu očištění a cesty vstříc vyšším podobám života, podobám platným ze sebe a pro sebe – což přesně znamená návrat ke staré árijsko-západní tradici. Ze vzdálených časů se k nám stále ozývá ozvěna tohoto evokativního hesla: „Život jako luk, duše jako šíp, absolutní duch jako terč. Sjednoť se v tomto duchu jako vystřelený šíp, který zasáhne svůj terč.“
Člověk, který dnes stále zažívá boj, zůstane stát, zatímco se ostatní zhroutí – a jeho vůle bude neporazitelnou silou. Tento nový člověk v sobě překoná každé drama, každý soumrak, každý chaos a formuje s příchodem nových časů princip nového rozvoje. Dle staré árijské tradice může takový heroismus nejlepšího muže nabýt skutečně evokativní funkce, tedy může znovu navázat po staletí ztracený kontakt mezi světem a nadsvětem. Smyslem boje pak budou nikoliv příšerná jatka, ani pustý osud podmíněný osamocenou vůlí k moci, nýbrž dobře odůvodněná zkouška a božské poslání rodu. Smyslem míru pak bude nikoliv obnovené utápění se v každodenním bezbarvém buržoazním životě, ani nedostatek duchovního pnutí nalezeného v boji, nýbrž plnost pnutí samotného.
„Krev hrdinů je Pánu blíže než inkoust učenců a modlitby zbožných.“
Tradiční pojetí je též založeno na předpokladu, že mnohem více než jednotlivci působí ve „svaté válce“ mystické primordiální síly rasy. Tyto síly počátků jsou těmi, které vytváří světové říše a přinášejí člověku „vítězný mír“.
↑ Pravděpodobně jde o R. Guénona.
↑ Německy: „Divoký lov.“ Toto je koncept přítomný u mnoha starověkých kultur, v němž může být spatřena skupina lovců na koni jak pronásleduje svou kořist napříč nebesy. V některých verzích se o lovcích věří, že jsou dušemi mrtvých válečníků, pod vedením bohů.
↑ Tohle je zaznamenáno v Hadís (původně ústně zachované výpovědi) proroka Mohameda – konkrétně v Tarikh Baghdad (Historie Bagdádu) od Khatiba al-Baghdadi (13: 493, 523). Text dále říká, že Mohamedovy stoupenci se jej zeptali, „Co je to velká válka?“, na což odpověděl, „Válka proti nízké části naší přirozenosti.“
↑ Latinsky: „Bůh na výsosti“.
↑ Markandéja Purána, XLII, 7–8
↑ Ambrosius Theodosius Macrobius (395–423), římský novoplatonský filosof. Jeho hlavním dílem je kniha Saturnálie (Praha : Herrmann & synové, 2002.)
↑ V norské mytologii byl Niflheim místem v Helu, kde byly posílány duše těch, kteří zemřeli neheroickou smrtí.
↑ Pro přesnější pochopení obecného pojetí života, na němž se zakládají zde zmíněná učení, odkazujeme čtenáře k naší Revoltě. (poznámka vložená Evolou) Jedna relevantní kapitola této knihy je čtenáři k dispozici v českém překladu zde.
↑ Jde o název díla Sv. Jana od Kříže.
↑ Heinz Bruckmann, německý odborník na latinu.
|Autor: Redakce|Zdroj: juliusevola.cz|25.5.2014|
Dle názoru slavného kritika civilizace[1] s sebou nese úpadek moderního Západu dva hlavní, jasně viditelné charakterové rysy: v prvé řadě jde o patologický rozvoj aktivity jen pro ni samu; a v druhé řadě se nachází opovržení nad hodnotami vědění a kontemplace.
Věděním tento kritik nemyslí racionalismus, intelektualismus či bezobsažné hry se slovy – stejně jako kontemplací nemyslí odstřižení se od světa, odříkání či pomýlenou podobu klášterního odloučení. Vědění a kontemplace pro něj spíše představují nejpřirozenější a nejnáležitější podoby účasti člověka na nadpřirozené, nadlidské a nadracionální realitě.
I přes toto vyjasnění jeho názory zahrnují i to, co je pro nás neakceptovatelným předpokladem. Ve skutečnosti již v tichosti nepřímo vyjádřil, že každý čin v materiální doméně je omezující a že nejvyšší duchovní sféra je přístupná pouze po cestách jiných než jakými jsou cesty činu.
V této premise je jasně rozpoznatelný vliv náhledu na život, který je stále ve své podstatě cizí duchu Árijské rasy, i přestože je natolik vrytý do myšlení pokřesťanštěného Západu, že může být dokonce nalezen znovuoživený v Dantově říšské koncepci. Nicméně starým Árjům byla opozice mezi činem a kontemplací neznámá. Čin a kontemplace nebyly považovány za dva termíny opozice. Popisovaly pouze dvě odlišné cesty ke stejné duchovní realizaci. Jinými slovy, myslelo se, že člověk mohl překonat individuální podmínění a účastnit se na nadpřirozené realitě kontemplativními prostředky či, zcela rovnocennými, prostředky činu.
Vyjdeme-li z takovéhoto pojetí, musíme tedy posoudit povahu úpadku Západní civilizace jiným způsobem. Tradice činu se nachází v přirozené podstatě árijsko-západních ras. Nicméně tato tradice prošla postupným vychýlením. Moderní Západ tak došel ke znalosti a ctění pouze sekularizované a materializované podoby činu, zcela postrádající jakýkoliv styčný bod s transcendencí – jde tedy o znesvěcenou aktivitu, která nevyhnutelně fatálně zdegenerovala na horečku a mánii, a stala se činem pro čin sám, vytvářející pouze prostoduché mechanické účinky podmíněné časem. V moderním světě takto zdegenerovanému činu též nemohou odpovídat asketické a autentické kontemplativní hodnoty, nýbrž jen zmatená kultura a život postrádající konvenční víra. Toto je vztažným bodem pro naši analýzu situace.
Jestliže je heslem každého současného hnutí obnovy „návrat k počátkům,“ pak musí být zásadním úkolem znovunabývání povědomí o starém árijském pojetí činu. Toto pojetí musí působit transformačními účinky, evokovat tak vitální síly v novém člověku uvědomujícím si svou rasu. Dnes máme v úmyslu pokusit se o obecný průzkum spekulativního universa starých Árjů, abychom tak poskytli nové důkazy pro některé fundamentální elementy naší společné tradice, se specifickým zaměřením se na význam boje, války a vítězství.
Pro staré Árje měla válka obecný význam věčného boje mezi metafyzickými silami. Na jedné straně byl Olympský princip světla, uranická a solární realita; na straně druhé brutální násilí, titánsko-telurický barbarský element v klasickém smyslu, feminně-démonická substance. Motiv tohoto metafyzického boje se nepřetržitě znovu vynořuje napříč nepřebernými podobami mýtu, ve všech tradicích Árijského původu. Jakýkoliv boj v materiálním smyslu byl prožíván s větším i menším uvědoměním jako epizoda této antiteze. Ovšem Árijská rasa sebe sama považovala za armádu Olympského principu: v souladu s tím je nezbytně třeba obnovit mezi Árji toto pojetí, coby ospravedlnění, či nejvyšší posvěcení, nejen každé hegemonické aspirace, ale také samotné ideje říše, jejíž antisekulární charakter je v podstatě velmi zřejmý.
Pro tradičně založený světonázor jsou veškeré zjevné skutečnosti symbolické. Tohle tedy platí i pro válku, jak je viděna ze subjektivního a vnitřního hlediska. Válka a Boží stezka jsou tak sloučeny v jednu jedinou entitu.
Výmluvná svědectví nacházející se v rámci seversko-německých tradic a týkající se tohoto jsou dobře známá. Nicméně je třeba podotknout, že tyto tradice, ve výrazech v jakých k nám dosáhly, se staly fragmentovanými a promíchanými, nebo představují materialistická residua vyšších, primordiálních árijských tradic, často zkažených na úroveň lidových pověr. Takovýto faktor nám nebrání v určení některých zásadních motivů.
Nejprve dobře známá Valhala, která je centrem nebeské nesmrtelnosti, rezervovaným především pro hrdiny padlé na bitevním poli. Pán tohoto místa, Odin-Wotan, je nám představen v Sáze o Ynglinzích jako ten, kdo ukázal hrdinům cestu vedoucí do sídla bohů, ve kterém vzkvétá věčný život. Dle této tradice není žádná oběť či žádný kult nejvyšším bohem natolik ceněný, a žádný neposkytuje bohatší plody, než ona oběť, kterou člověk předkládá, když padne na bitevním poli. K tomu je navíc schován za popleteným lidovým zpodobněním Wildes Herr[2] takovýto význam: skrze válečníky, kteří svou smrtí v bitvě předkládají Odinovi oběť, se navyšuje síla, kterou tento bůh potřebuje k poslední bitvě proti Ragnaröku, což je „soumrak bohů,“ jenž ohrožuje svět od prastarých dob. Toto jasně ilustruje árijský motiv metafyzického boje. V Eddě je řečeno, že „bez ohledu na to jaký počet hrdinů se ve Valhale shromáždí, nikdy jich nebude dostatek, když přijde Vlk.“ „Vlk“ je zde symbolem temných a divokých sil, které si zvládl svět Ásů spoutat a podmanit.
Árijsko-íránské pojetí Mithry, „bdělého válečníka,“ který v čele Fravaši svých věrných vede bitvu proti nepřátelům árijského Boha Světla, je zcela analogické. Brzy se budeme zabývat Fravaši a jejich podobností s Valkýrami severské tradice. Nyní bychom rádi vysvětlili obecný význam „svaté války“ prostřednictvím jiných, souhlasných svědectví.
Nemělo by působit překvapení, když na prvním místě zmíníme muslimskou tradici. Muslimská tradice zde slouží jako přenašeč árijsko-íránské tradice. Idea „svaté války“ – přinejmenším pokud bereme v potaz elementy, jež nyní uvažujeme – se dostala k arabským kmenům prostřednictvím perské spekulace. Z toho důvodu se jednalo o pozdější obrození primordiálního árijského dědictví, které, viděno z takovéto perspektivy, můžeme jistě přijmout.
Poté, co jsme si řekli tohle, v nyní diskutované tradici jsou rozlišeny dvě „svaté války“: „velká svatá válka“ a „malá svatá válka“. Rozlišení je založeno na výroku Proroka, který, když se navrátil z vojenské výpravy, pronesl: „Vracím se nyní z malé k velké válce.“[3] V tomto ohledu náleží velká svatá válka duchovnímu řádu. V protikladu je malá svatá válka fyzickým soubojem, materiální válkou, bojovanou ve vnějším světě. Velká svatá válka je boj člověka proti nepřátelům, které nese v sobě. Přesněji, jde o boj nadpřírodního, nadpřirozeného elementu, vrozeného v člověku, proti všemu co je instinktivní, vášnivé, chaotické a podřízené silám přírody. Toto je také myšlenka, která se odkrývá v textu prastaré árijské válečnické moudrosti, v Bhagavadgítě: „Když jsi takto poznal, co je výše než rozmysl, posilni se svým já, válečníku mocných paží, a zabij nepřítele, který má podobu žádosti a jehož je těžké překonat.“ (3: 43).
Nezbytnou podmínkou pro vnitřní dílo osvobození je, že tento nepřítel je zničen jednou a provždy. V kontextu heroické tradice slouží malá svatá válka – což je vnější boj – jako cosi, pomocí čeho je dosaženo velké svaté války. Z tohoto důvodu jsou „svatá válka“ a „Boží stezka“ v textech často považovány za synonymní. A tak v koránu čteme: „Nechť tedy bojují na stezce Boží ti, kdož kupují za život pozemský život budoucí! A těm, kdož bojují na stezce Boží a budou zabiti či zvítězí, těm dáme odměnu nesmírnou.“ (4: 74). A dále: „A Bůh nedopustí, aby se ztratily skutky těch, kdož byli zabiti na cestě Boží. On správnou cestou je povede a napraví jejich myšlení a uvede je do zahrady rajské, o níž jim dal již vědění.“ (47: 4–6).
Toto je narážka na fyzickou smrt ve válce, což dokonale koresponduje s tzv. mors triumphalis – vítěznou smrtí – z klasických tradic. Stejnou doktrínu je nicméně možno interpretovat v symbolickém smyslu. Člověk, který během „malé svaté války“ byl schopen prožívat „velkou svatou válku“ uvnitř sebe vytvořil sílu, která jej dosazuje do pozice k překonání krize smrti. Dokonce i když není fyzicky zabit, může člověk skrze asketizmus akce a boje smrt zažít, může vnitřně zvítězit a realizovat „více-než-život“. V esoterním ohledu, coby skutečnosti, „ráj,“ „nebeské království“ a analogické výrazy nejsou ničím jiným než symbolickými zástupci – vymyšlenými pro lid – transcendentních stavů vědomí na vyšší rovině než život a smrt.
Tyto úvahy by nám měly umožnit rozpoznání stejného obsahu a významu pod vnějším pláštěm křesťanství, který byla seversko-západní tradice nucena nosit během křížových výprav, aby se byla schopna projevit ve vnějším světě. V ideologii křížových výprav má osvobození Chrámu a dobytí „Svaté země“ styčné body – a to mnohem početnější, než má obvykle člověk sklony věřit – s seversko-árijskou tradicí, která odkazuje na mystický Ásgard, vzdálenou zemi Ásů a hrdinů, kde nevládne smrt a kde obyvatelé požívají věčného života a nadpřirozeného míru. Svatá válka se jevila jakožto uceleně duchovní válka, a to až natolik, že mohla být kazateli srovnávána doslova s „koupelí, jež je téměř jako očistný oheň, ale ještě před smrtí.“
Sv. Bernard prohlásil Templářům, „Je pro vás slávou nikdy neopustit bitvu, [ledaže] pokryti vavříny. Ovšem je ještě větší slávou získat na bojišti nesmrtelnou korunu…“
„Absolutní sláva“ – přisouzená Pánu, jenž je nahoře, na nebesích – in excelsis Deo[4] – je také přisouzena Křižákovi. Na tomto pozadí mohl být Jeruzalém, kýžený cíl „malé svaté války“, viděný ve dvojím aspektu pozemského města i nebeského města, a křížová výprava se prokázala být předehrou ke skutečnému dosažení nesmrtelnosti.
Oscilující vojenské nepřízně osudu křížových výprav vyvolaly zaražení, počáteční zmatení a dokonce zaváhání ve víře. Ovšem později bylo jejich výhradním účinkem očištění ideje svaté války od každého zbytku materiálna. Nepříznivý výsledek křížové výpravy se stal přirovnávaným ke ctnosti pronásledované neštěstím, ctnosti, jejíž hodnota může být posouzena a odměněna pouze ve světle nadpozemského života. Mimo vítězství či porážku se posouzení hodnoty zaměřovalo na duchovní dimenzi činu. Tak byla svatá válka cenná pro sebe samu, bez ohledu na své viditelné výsledky, coby prostředek k dosažení nadosobní realizace, skrze aktivní obětování lidského elementu.
Stejné učení, vyvýšené do metafyzické roviny vyjádření, se objevuje ve slavném hinduisticko-árijském textu – v Bhagavadgítě. Lidumilný soucit a emoce, jež zadržují válečníka Ardžunu od boje proti nepřátelům, jsou bohem popsány jako „ochablost…která není hodná Árji, nevede do nebes a působí hanbu.“ (2: 2).
Bůh namísto toho přislibuje následující: „Budeš-li zabit, dosáhneš nebe, zvítězíš-li, ovládneš zemi. Proto povstaň s pevným odhodláním k boji.“ (2: 37).
Vnitřní dispozice k přeměně malé svaté války do velké svaté války je jasně popsána v následujících slovech: „Když jsi takto poznal, co je výše než rozmysl, posilni se svým já, válečníku mocných paží, a zabij nepřítele, který má podobu žádosti a jehož je těžké překonat.“ (3: 43)
Stejně jasné výrazy trvají na čistotě tohoto činu: ten musí být chtěn pro sebe samotného, mimo každý materiální cíl, mimo každou touhu a každý lidský impuls: „Nauč se klást radost i strast, zisk i ztrátu, vítězství i porážku sobě naroveň, a hotov se k boji; tak neutrpíš zlo.“ (2: 38).
Jako další metafyzické opodstatnění osvětlí bůh svému posluchači rozdíl mezi absolutním duchem, který je nezničitelný, a tělesnými a lidskými elementy, které mají pouze ilusorní existenci. Na jedné straně se Ardžuna stává vědom metafyzické nereálnosti toho, co může člověk ztratit nebo o co může jiné připravit, tj. pomíjivý život a smrtelné tělo. Na straně druhé je Ardžuna veden k prožití manifestace božství coby síly, která usazuje toho, kdo ji zažije, přímo do absolutnosti neznající vzdor. Ve srovnání s touto silou se každá podmíněná podoba existence jeví jakožto pouhá negace. Když je tato negace sama soustavně a aktivně negována, tedy když je každá omezená forma existence přemožena či zničena v boji, stává se tato síla strašlivě zjevnou. Právě tímto může být náležitě definována energie dostačující k vyvolání heroické transformace individua. Válečník rozbíjí okovy lidství v míře, v jaké je schopen jednat v čistotě a absolutnosti, které jsme již ukázali, evokuje božství coby metafyzickou sílu destrukce omezeného, a přitahuje účinně tuto sílu dovnitř sebe a nachází v ní své osvícení i osvobození. Evokativní heslo dalšího textu, náležejícího té samé tradici, je přepsáno zde: „Život jako luk, duše jako šíp, absolutní duch jako terč. Sjednoť se v tomto duchu jako vystřelený šíp, který zasáhne svůj terč.“[5]
Je nanejvýš příznačné, že Bhagavadgíta předkládá tato učení, jež vysvětlují jak by vyšší podoby metafyzické realizace boje a heroismu měly být chápány, coby odkaz k primordiálnímu Árijskému dědictví solární povahy. Tato učení byla ve skutečnosti dána „Sluncem“ primordiálnímu zákonodárci Árjů, Manuovi, a následně byla udržována posvátnou královskou dynastií. V průběhu staletí se stala ztracenými, a tak byla božstvem nově odhalena, nikoli knězi, ale představiteli válečnické nobility, Ardžunovi.
Co jsme doposud prodiskutovali nám umožňuje pochopit také hluboký obsah další skupiny klasických a severských tradic. Musíme začít s prostým pozorováním: v těchto tradicích se objevují výjimečně často jisté specifické symbolické představy: představa duše coby démona, přízraku, génia a podobně; představa dionýsovských entit a bohyně smrti; a nakonec, představa bohyně vítězství, která také často vystupuje coby bohyně bitvy.
Abychom to pochopili, měli bychom prvně objasnit význam představy duše coby démona, génia či přízraku. Člověk klasické antiky symbolizoval v démonovi, nebo v přízraku hlubokou sílu, která je životem života, abychom tak řekli, jelikož vládne nad všemi tělesnými a duševními událostmi, na které nedosahuje běžné vědomí, ale které jsou nicméně rozhodující pro podmíněnou existenci a osud individua. Věřilo se v existenci těsného vztahu mezi touto entitou a mystickými silami rasy a krve. Démon se zdá být v mnoha aspektech podobný lárům, mystickým entitám rodu či potomstva, o nichž například Macrobius[6] tvrdí: „Bohové jsou těmi, kdož nás udržují naživu – krmí naše tělo a vedou naši duši.“ Dá se říct, že mezi démonem a běžným vědomím existuje vztah analogický vztahu, jenž je mezi individujícím principem a individuovaným principem. To první je dle starých učení nadindividuální silou, tedy nadřazené zrození i smrti. To druhé, tj. individuované vědomí, podmíněné tělem a vnějším světem, je dle pravidla předurčeno k rozpuštění, či k prchavému a nerozlišenému přetrvání. V severské tradici má vyobrazení Valkýry víceméně stejný význam jako vyobrazení démona v klasické antice. V mnoha textech splývá vyobrazení Valkýry s vyobrazením fylgja, což je duchovní entita působící v člověku, jíž moci podléhá osud člověka. A coby kynfylgja je Valkýra – stejně jako lárové starého Říma – mystickou silou krve. Stejná věc platí pro Fravaši árijsko-iránské tradice. Fravaši, jak vysvětluje známý orientalista, „je intimní sílou každé lidské bytosti, je tím, co ji drží naživu a dohlíží na to, že je zrozena a že existuje.“
Zároveň Fravaši souvisejí, stejně jako římští lárové, s primordiálními silami rodu a jsou, stejně jako Valkýry, děsivými bohyněmi války, dárkyněmi štěstěny a vítězství.
Toto je první spojitost, kterou bychom chtěli prozkoumat. Co může tato tajemná síla, která je hlubokou duší rasy a transcendentním činitelem působícím v člověku, mít společného s bohyní války? Abychom pochopili tuto záležitost správně, je nezbytné pamatovat, že staří Indoevropané měli, abychom tak řekli, aristokratické a diferencované pojetí nesmrtelnosti. Ne všichni unikají rozpuštění „já“ do onoho lemurického residua, jehož byli Hádés a Niflheim[7] starými symbolickými reprezentanty. Nesmrtelnost je privilegiem nemnoha, a dle starého árijského pojetí je konkrétně privilegiem hrdinů. Pokračovat v žití – ne jako stín, ale coby polobůh – je rezervováno těm, které zvláštní duchovní čin vyzvedl z jedné přirozenosti do druhé. Zde bohužel nemůžeme dokázat in extensio následující tvrzení: z operativního stanoviska sestával tento duchovní čin z transformace individuálního „já“ z podoby běžného lidského vědomí, které zůstává ohraničené a individuované, do hluboké, nadindividuální a individující síly, která existuje mimo zrození i smrt, síly, k níž jsme řekli, že jí odpovídá představa „démona“.[8]
Nicméně démon se nachází mimo veškeré konečné formy v nichž se sám manifestuje, a to nejen protože představuje primordiální sílu celého rodu, ale také s ohledem k intenzitě. V důsledku náhlý přechod z běžného vědomí k síle symbolizované démonem působí destruktivní krizi, jistý druh rozkolu, coby důsledek napětí potenciálu příliš silného pro lidské obvody. Předpokládejme tedy případ, ve kterém se za zcela výjimečných okolností může démon, abychom tak řekli, vylít do individua tak, aby mohlo pocítit jeho zničující transcendenci: v tomto případě by byla vzbuzena jistá podoba živého a aktivního zážitku ze smrti. Druhá spojitost, tj. důvod proč mohla být v mytických představitelích Antiky představa přízraku či démona být slučována s představou o božskosti smrti, se tedy stává zřejmou. V severské tradici spatřuje bojovník svou Valkýru jakmile umírá, nebo když zažívá smrtelné nebezpečí.
Popojděme dále. V náboženském asketismu jsou mortifikace, zřeknutí se „já“ a impuls k odevzdání se Bohu, preferovanými prostředky, kterými se člověk snaží navodit výše zmíněnou krizi a účinně ji překonat. Výrazy jako „mystická smrt“ či „temná noc duše“[9] atd., které indikují tento stav, jsou dobře známy. Jako protiklad k tomuto je v heroické tradici aktivní impuls, dionýské uvolnění elementu činu, preferovaným prostředkem ke stejnému cíli. Na nejnižším stupni odpovídající fenomenologie pozorujeme například tanec, když je užit jako posvátná technika k evokování a užití sil skrze extázi duše, sil, které přebývají v jejich hlubinách. Další život vyvstává uvnitř života individua, když je osvobozen dionýskými rytmy, téměř jako vynoření jeho vlastních mohutných kořenů. Wildes Herr, Furie, Erínye a další analogické duchovní charaktery jsou symbolickými představiteli této síly. Odpovídají tak manifestaci démona v jeho strašlivé a aktivní transcendenci. Posvátné hry představují vyšší úroveň tohoto procesu. Ještě vyšší úrovní je úroveň války. Po této cestě jsme vedeni zpět ke starému árijskému pojetí boje a válečnického asketismu.
Uznávalo se, že možnost jakési obdobné nadobvyklé zkušenosti spočívá na vrcholu nebezpečí a heroického boje. Zdá se, že latinské slovo ludere (hrát, bojovat) již zahrnuje ideu rozřešení (Bruckmann).[10] Toto je jeden z mnoha odkazů na pro boj vrozenou vlastnost osvobození člověka od individuálních omezení, a přivození vynoření volných sil, které jsou v hlubinách latentní. Třetí analogie čerpá svůj původ a základ z tohoto: démon, lárové, individující „já“ atd. jsou identické nejen s Furiemi, Erinyemi a dalšími uvolněnými dionýskými charaktery, které samotné mají množství společných rysů s bohyní smrti; odpovídají také pannám, jež v bitvě vedou útočníka, Valkýrám a Fravaši. Například, o Fravaši se v textech mluví jako o „hrozivých, všemohoucích“, „těch, které útočí a udělují vítězství těm, jež je vzývají“ – či abychom to řekli lépe, člověku, jenž je evokuje uvnitř sebe.
K naší finální analogii je to odtud jen malý krůček. Stejné válečné entity nabývají konečně v árijských tradicích rysy bohyně vítězství, je to metamorfóza, která přesně značí šťastné naplnění diskutované vnitřní zkušenosti. Stejně jako démon či přízrak znamenají tyto entity hlubokou a nadindividuální sílu, která během běžného vědomí zůstává ve svém latentním stavu; tak jako Furie a Erínye reflektují zvláštní manifestaci démonických erupcí a vyvěrání – a bohyně smrti, Valkýry, Fravaši atd. odkazují ke stejným situacím, v rozsahu v jakém ty jsou umožněny pomocí prostředků heroického boje – tak je bohyně vítězství vyjádřením triumfu „já“ nad touto silou. Značí to naplněné nutkání směřující ke stavu situovanému mimo nebezpečí vrozené v extázi a podosobní podobě ničení, mimo nebezpečí vyčkávající vždy ve skrytu za frenetickým momentem dionýského činu i heroického činu samotného. Co nachází vyjádření v této reprezentaci mýtického vědomí je tedy impulsem směrem k duchovnímu, skutečně nadosobnímu stavu, jenž činí osvobozeným, nesmrtelným, vnitřně nezničitelným – jenž, jak se říká, „činí ze dvou jedno“ (ze dvou elementů lidské esence).
Přejděme nyní k celkovému významu těchto starých heroických tradic, tedy k mystickému pojetí vítězství. Fundamentální ideou bylo, že existovala účinná shoda mezi fyzičnem a metafyzičnem, mezi viditelným a neviditelným; shoda, prostřednictvím níž manifestovaly činy ducha nadindividuální rysy a byly vyjádřeny opravdovými akcemi a skutečnostmi. Z tohoto předpokladu byla duchovní realizace předurčena jakožto utajený duch jistých válečnických počinů, jejichž konkrétním vítězstvím byla koruna. V souladu s tím byla materiální, vojenská dimenze vítězství považována za souvztažnost k duchovní skutečnosti, která přivodila vítězství, v souladu s nezbytným vztahem mezi vnitřním a vnějším světem. Následně se vítězství jeví jako vnější a viditelný symbol ve stejné chvíli dosaženého posvěcení a mystického znovuzrození. Furie a smrt, jimž materiálně čelil válečník na bitevním poli, bojovaly duchovně uvnitř něj v podobě hrozících erupcí primordiálních sil jeho bytosti. Když triumfuje nad nimi, vítězství má jisté.
Tak se stává zřejmým, proč v tradičním světě nabývalo vítězství posvátného významu. Tak se stal na bitevním poli uznaným náčelník, pod podmínkou živoucího zážitku přítomnosti mystické síly, jež jej transfigurovala. Hluboký význam postav z jiného světa, vyvěrajících ve slávě a „božskosti“ vítěze – fakt, že ve starém Římě nabývala oslava vítězství rysů více posvátných, než vojenských – se tak stává srozumitelným. Ve starých árijských tradicích opakující se symbolismus vítězství, Valkýr a analogických entit, jež vedou duši válečníka k „nebi“, je nám nyní odkryt ve zcela jiném světle, stejně jako mýtus o vítězném hrdinovi, třeba jako o dórském Herkulovi, který získává korunu, jež ho činí podílníkem Olympské nesmrtelnosti, od Niké, „bohyně vítězství“. Rozsah, v němž by perspektiva, která chce v tom všem překrouceně a povrchně vidět jen „poezii“, rétoriku a bajky, se nyní stává vyjasněným.
Mystická teologie učí, že blahořečící duchovní vize je dosažena ve slávě, a křesťanská ikonografie vkládá aureolu slávy kolem hlav svatých i mučedníků. Tohle všechno naznačuje dědictví, ačkoliv vybledlé, našich vyvýšenějších heroických tradic. Ve skutečnosti již árijsko-iránská tradice znala slávu – hvareno – chápanou coby nebeský oheň, slávu, jež sestupuje na krále a vůdce, činí je nesmrtelnými a dosvědčuje jim ve vítězství. A v klasické antice symbolizovala vyzařující královská koruna slávu přesně jako solární a nebeský oheň. V árijském světě jsou světlo, solární nádhera, sláva, vítězství, božská královská moc obrazy a pojmy, které se objevují v nejužším spojení, nikoliv ve smyslu abstrakce a výtvorů člověka, ale spíše s významem latentních možností a absolutně reálných uskutečněných kapacit. V takovémto kontextu pro nás představuje mystická doktrína boje a vítězství zářící vrchol naší společné tradice činu.
Dnes k nám tato tradice promlouvá způsobem, který je stále srozumitelný – samozřejmě za předpokladu, že odvrhneme její vnější a podmíněné modality manifestace. Jestliže chceme překročit vyčerpané, otlučené duchovno, vystavěné na spekulativních abstrakcích a pietistických pocitech, a ve stejné chvíli překročit materialistickou degeneraci činu, jaké lepší orientační body než výše zmíněné ideály starého árijského člověka můžeme dnes nalézt?
Je toho ale víc. Na Západě se stala duchovní i materiální pnutí v posledních letech natolik zapletená, že mohou být rozlišena jen skrze boj. Se současnou válkou se věk chýlí ke svému konci a síly získávají půdu, která již nadále nemůže být ovládaná abstraktními idejemi, univerzalistickými principy či mýty považovanými za pouhé iracionality a které v sobě neposkytují základy pro novou civilizaci. Dalece hlubší a dalece esenciálnější podoba činu je nyní nezbytná, aby nad ruinami podkopaného a ke zkáze odsouzeného světa prorazil nový věk Evropy.
V této perspektivě bude mnoho záležet na způsobu, kterým je jedinec dneška schopen dát tvar prožívané zkušenosti boje: tedy na tom, zda je v pozici k přijetí heroismu a oběti coby katarze, a coby prostředku osvobození a vnitřního probuzení. Tato práce našich bojovníků – vnitřní, neviditelná, vzdálená gestům a pompéznosti – bude mít rozhodující charakter nejen pro vítězné a konečné zakončení událostí tohoto bouřlivého období, nýbrž také pro nastavení a přisouzení smyslu Řádu, jenž povstane z vítězství. Boj je nezbytný k probuzení a zakalení oné síly, jež nad prudkými ztečemi, krví a nebezpečími upřednostní nové stvoření, s novou nádherou a mocným mírem.
Z tohoto důvodu musí být dnes čistý čin znovu naučen na bojišti: čin nejen ve smyslu mužného asketismu, ale i ve smyslu očištění a cesty vstříc vyšším podobám života, podobám platným ze sebe a pro sebe – což přesně znamená návrat ke staré árijsko-západní tradici. Ze vzdálených časů se k nám stále ozývá ozvěna tohoto evokativního hesla: „Život jako luk, duše jako šíp, absolutní duch jako terč. Sjednoť se v tomto duchu jako vystřelený šíp, který zasáhne svůj terč.“
Člověk, který dnes stále zažívá boj, zůstane stát, zatímco se ostatní zhroutí – a jeho vůle bude neporazitelnou silou. Tento nový člověk v sobě překoná každé drama, každý soumrak, každý chaos a formuje s příchodem nových časů princip nového rozvoje. Dle staré árijské tradice může takový heroismus nejlepšího muže nabýt skutečně evokativní funkce, tedy může znovu navázat po staletí ztracený kontakt mezi světem a nadsvětem. Smyslem boje pak budou nikoliv příšerná jatka, ani pustý osud podmíněný osamocenou vůlí k moci, nýbrž dobře odůvodněná zkouška a božské poslání rodu. Smyslem míru pak bude nikoliv obnovené utápění se v každodenním bezbarvém buržoazním životě, ani nedostatek duchovního pnutí nalezeného v boji, nýbrž plnost pnutí samotného.
„Krev hrdinů je Pánu blíže než inkoust učenců a modlitby zbožných.“
Tradiční pojetí je též založeno na předpokladu, že mnohem více než jednotlivci působí ve „svaté válce“ mystické primordiální síly rasy. Tyto síly počátků jsou těmi, které vytváří světové říše a přinášejí člověku „vítězný mír“.
↑ Pravděpodobně jde o R. Guénona.
↑ Německy: „Divoký lov.“ Toto je koncept přítomný u mnoha starověkých kultur, v němž může být spatřena skupina lovců na koni jak pronásleduje svou kořist napříč nebesy. V některých verzích se o lovcích věří, že jsou dušemi mrtvých válečníků, pod vedením bohů.
↑ Tohle je zaznamenáno v Hadís (původně ústně zachované výpovědi) proroka Mohameda – konkrétně v Tarikh Baghdad (Historie Bagdádu) od Khatiba al-Baghdadi (13: 493, 523). Text dále říká, že Mohamedovy stoupenci se jej zeptali, „Co je to velká válka?“, na což odpověděl, „Válka proti nízké části naší přirozenosti.“
↑ Latinsky: „Bůh na výsosti“.
↑ Markandéja Purána, XLII, 7–8
↑ Ambrosius Theodosius Macrobius (395–423), římský novoplatonský filosof. Jeho hlavním dílem je kniha Saturnálie (Praha : Herrmann & synové, 2002.)
↑ V norské mytologii byl Niflheim místem v Helu, kde byly posílány duše těch, kteří zemřeli neheroickou smrtí.
↑ Pro přesnější pochopení obecného pojetí života, na němž se zakládají zde zmíněná učení, odkazujeme čtenáře k naší Revoltě. (poznámka vložená Evolou) Jedna relevantní kapitola této knihy je čtenáři k dispozici v českém překladu zde.
↑ Jde o název díla Sv. Jana od Kříže.
↑ Heinz Bruckmann, německý odborník na latinu.
|Autor: Redakce|Zdroj: juliusevola.cz|25.5.2014|
