Níže předkládáme výňatek z knihy Kasty a rasy (1959) od Frithjofa Schuona. Jedná se o překlad z anglického (nepůvodního) vydání knihy: Castes and Races. Perennial Books, 1982. s. 11–18.
Tímto textem bychom chtěli snad poněkud troufale doplnit naše dvě předchozí pojednání o charakteristikách lidských typů, jmenovitě články Obecné charakteristiky duchovní aristokracie a Charakteristika nízkého člověka. Třebaže (či právě proto), že naše texty zaujímají k problému poněkud odlišný přístup – věnují se spíše obecným tendencím, oproti zde předloženému vymezení jednotlivých skupin –, je možné mezi oběma rozdílnými způsoby nalézt řadu styčných bodů – a ty, jak doufáme, dopomohou k pochopení prezentovaných idejí v jejich celistvosti.
V několika málo případech jsme do textu doplnili [v hranatých závorkách vlastní poznámku.]
Jaké jsou fundamentální tendence lidské povahy, s nimiž kasty víceméně přímo souvisejí? Je možné je definovat jako množství různých způsobů pojímání empirické skutečnosti: jinak řečeno, fundamentální tendence v člověku je spjata s jeho pociťováním či vědomím toho, co je „skutečné“.
Pro bráhmana – čistě intelektuální, kontemplativní a kněžský typ – je tím, co je skutečné, neměnnost, přesah; ve svém nejniternějším srdci „nevěří“ ani v „život“ ani v „zemi“; cosi uvnitř něj je stále cizí vůči zemi a hmotě; obecně řečeno, taková je jeho vnitřní dispozice – kterou je možné nazývat „imaginativním životem“ – bez ohledu na jakoukoliv případnou slabinu, kterou je zastřena.
Kšátrija – „rytířský“ typ – má dychtivou inteligenci, ovšem je mířena k činu a analýze spíše než ke kontemplaci a syntéze; jeho síla spočívá především v jeho charakteru; agresivitu své energie vynahrazuje svou šlechetností a zanícenost své povahy svou vznešeností, sebekontrolou a velikostí své duše. Pro tento lidský typ je tím, co je skutečné, čin, poněvadž je to čin, skrze co se věci ustanovují, mění a uspořádají; bez činu není ani ctnost ani čest a ani sláva. Jinak řečeno, kšátrija věří v účinnost činu spíše než v osudovost dané situace: pohrdá otroctvím faktů a uvažuje pouze o rozhodování o jejich řádu, o vyjasnění chaosu, o přetínání gordických uzlů. Tudíž je stejně tak jako pro bráhmana vše změnitelné a nereálné, vyjma toho, co je Věčné a co s Tím souvisí – pravda, vědění, kontemplace, rituál, Cesta – tak je pro kšátriju vše neurčité a okrajové, vyjma konstant jeho dharmy – čin, čest, ctnost, sláva, vznešenost – na nichž mu závisejí veškeré další hodnoty. Takovouto perspektivu je možno přemístit na náboženskou rovinu, aniž by došlo k jakékoliv zásadní změně na její psychologické kvalitě.
Pro vaišju – obchodník, sedlák, řemeslník, člověk, jehož aktivita je přímo spjata s materiálními hodnotami nejen de facto a nahodile, nýbrž na základě jeho vnitřní povahy – je tím, co je skutečné, bohatství, bezpečí, prosperita a blahobyt; v jeho instinktivním životě jsou ostatní hodnoty druhotné a ve svém nejniternějším srdci v ně „nevěří“; jeho představivost sahá do roviny ekonomické stability, materiální dokonalosti práce a návratnosti ve výnosu, a když je toto přeneseno na náboženskou rovinu, stává se z toho výhradně perspektiva hromadění zásluh s ohledem k posmrtnému zabezpečení. Z vnějšku je tato mentalita analogická s mentalitou bráhmana, z důvodu jejich statického a pokojného charakteru; ovšem je vzdálená mentalitě jak bráhmana, tak kšatriji, z důvodu jisté úzkoprsosti inteligence a vůle;[1] vaišja je chytrý a obdařený zdravým rozumem, ale postrádá specificky intelektuální kvality a též rytířské ctnosti, tedy idealismus ve vyšším slova smyslu. Zde je třeba zopakovat, že nehovoříme o třídách, ale o kastách, či abychom byli přesnější o „přirozených kastách“, poněvadž instituce jako takové, přestože přirozenost napodobovat mohou, nejsou nikdy zcela oproštěny od nedokonalostí a proměnlivostí všech manifestací. Člověk nepatří do některé konkrétní kasty protože vykonává nějakou jistou profesi a protože by šlo o věc jistých rodičů, nýbrž každopádně za normálních podmínek vykonává nějakou konkrétní profesi, protože patří do nějaké kasty, a ta je do značné míry – třebaže ne zcela – garantována dědičností; přinejmenším je tato garance dostatečná k tomu, aby učinila hinduistický systém možným. Tento systém nebyl nikdy schopen vyloučit výjimky, které jako takové potvrzují pravidlo; skutečnost, že výjimky dosáhly nejvyššího možného počtu v našich dnech přelidnění a „realizací nemožného“, v žádném případě nemůže princip dědičné hierarchie oslabit.
„Dvakrát zrozené“ (dvija), tedy ony tři kasty, o nichž jsme hovořili, je možné definovat jako duch obdařený tělem, a šúdry, čtvrtou kastu, jako tělo obdařené lidským vědomím; ve skutečnosti je šúdra člověk, který je náležitě kvalifikován pouze k manuální práci víceméně kvantitativního druhu, a ne pro práci, která vyžaduje více iniciativní a komplexnější přístup; pro tento lidský typ, jenž je ještě více vzdálen předchozím typům než vaišjové dvěma vznešeným kastám, jsou tím, co je skutečné, záležitosti těla; v tomto případě to je čistě jedení a pití, co utváří štěstí, je to toto a průvodní jevy tohoto;[2] v šúdrově vrozené perspektivě, v jeho „srdci“, vše, co leží mimo oblast tělesného uspokojení, zavání luxusem, ba dokonce klamem, či každopádně to něco spatřuje jako „vedlejší“ oproti tomu, co jeho představivost pojímá za realitu, což je tedy uspokojování okamžitých tělesných potřeb. Mohlo by být namítnuto, že rytířský typ si taktéž užívá potěšení, o to tu ale nejde; zde je otázkou především psychologická funkce potěšení, role, jakou hraje v celku složeném z částí; kšátrija se snadno stává poetou či estétem; na hmotu jako takovou klade jen pramalý důraz. Ústřední a zároveň základní místo, které zastává potěšení v šúdrově vrozené perspektivě, vysvětluje jeho často bezstarostný, prostopášný a „momentální“ charakter, kterým se těší, z důvodu zvláštní převrácené analogie, ze stejné duchovní bezstarostnosti jako ten, kdo se nachází mimo kasty (ativarnašrami), sannyasi, který taktéž žije v bezprostřední přítomnosti, nepřemýšlí o tom, co bude zítra, a potuluje se po světě bez jasného cíle; ovšem šúdra je ve vztahu k hmotě příliš pasivní, než aby byl schopen sobě vládnout, a tak zůstává závislý na vůli ostatních; jeho ctností je věrnost, či jakýsi druh masové morálky, bezpochyby natvrdlé, ale také jednoduché a srozumitelné, a tudíž též respektu hodné, což je skutečnost, která se občas zapomíná.
Kvality vaišjů jsou mnohdy mylně zaměňovány s kvalitami bráhmanů a vice versa, protože obě tyto kasty jsou mírumilovné [„není ani tak důležité co se dělá, jako proč se to dělá!“]; stejným způsobem pak existují sklony zaměňovat šúdry s kšátriji, z důvodu násilných aspektů, které jsou oběma vlastní; takovéto omyly jsou o to zhoubnější, protože žijeme v civilizaci, která je tvořena zpola hodnotami vaišjů a zpola hodnotami šúdrů, z nichž vyvstávají takovéto omyly snadno. V tomto světě je nemožné pochopit bráhmany, aniž by prvně došlo k pochopení hodnot kšátrijů. Jestliže se máme vyhnout povrchním omylům a neoprávněnému slučování, je zcela zásadní ostře rozlišovat v každé rovině mezi vyšším a nižším, vědomým a nevědomým, duchovním a materiálním, kvalitativním a kvantitativním.
Nyní nám zbývá posoudit případ člověka, který „kastu postrádá“; co máme na mysli je opět přirozený typ, základní lidská tendence, a ne pouze kategorie hinduistického systému, která se objevuje v jeho praxi. Ukázali jsme si, že typický šúdra může být protikladem vůči všem třem vyšším kastám dohromady, z důvodu jeho skutečného nezájmu o cokoliv co přesahuje jeho tělesný život a z toho plynoucí neexistence konstruktivních schopností; ve stejném duchu je možné postavit „vyvrhele“ proti všem lidem s homogenním charakterem, z důvodu jeho chaotického charakteru. Lze o něm říct, že vykazuje tendence k uskutečnění těch psychologických možností, které jsou u ostatních vyloučeny: to je příčinou jeho náchylnosti k prohřeškům; nachází své uspokojení v tom, co ostatní zavrhují. Dle hinduismu je extrémní typ člověka bez kasty – nazývaný čandala – potomek otce šúdry a bráhmanské matky; základní ideou zde je, že maximum nečistoty, či jinak řečeno psychologického nesouladu způsobeného vrozenou neslučitelností, vyvstává z maximální rozdílnosti mezi kastami rodičů; dítě šúdrů je čisté, díky jejich mentální homogenitě, ale dítě zrozené ze smíšení šúdry a vznešené ženy je „nečisté“, přesně v míře nadřazenosti kasty ženy nad kastou jejího muže. V křesťanských zemích, ostatně jako téměř všude jinde, je nemanželské dítě, „plod hříchu“, prakticky považováno za nečisté; z hinduistického stanoviska, které se soustřeďuje na čistotu typu nebo systému, je tento prvotní hřích dědičný stejným způsobem, jako byla v Evropě děděna šlechtická urozenost nebo v křesťanské perspektivě prvotní hřích.[3] Uvažujeme-li vyvrhele, jakéhokoliv etnického původu a kulturního pozadí, tak tvoří jednoznačně typ, který se normálně nachází na okraji společnosti a čerpává ty možnosti, se kterými nechce mít nikdo jiný co do činění. Pokud má talenty – a dá se o něm říct, že je schopen „všeho a ničeho“ – jeví se často jako nejednoznačný, nevyvážený, a občas opičácký a prométheovský; často vystupuje jako kominík, akrobat, komediant nebo popravčí, pomineme-li protizákonná povolání; krátce řečeno, vykazuje tendence buď k vykonávání bizarních či nedobrých aktivit, nebo čistě zavrhuje zavedená pravidla; tímto připomíná jisté světce, samozřejmě ve smyslu převrácené analogie. Co se nečistých a zavrženíhodných povolání týče, dalo by se považovat za pokrytecké přenechat na jistých lidech to, co sám nechce nikdo dělat, ačkoliv to sám potřebuje, ovšem je třeba pamatovat, že společnost má právo chránit se proti tendencím, které by jí mohly být nebezpečné, a zneškodnit je využitím lidí, kteří je v nějaké míře ztělesňují. Jako celek má společnost „božské právo“, které jednotlivec jako takový – jenžto je částí – nevlastní; v některých případech je pravdou také opak. Jednotlivec se může zdržet odsuzování; společnost má povinnost odsuzovat.
Nicméně s průchodem v čase mohou dokonce i neměnné stavy oslábnout: bezkastové masy Indie těží z kosmického zákonu kompenzace skrze to, že se staly početnými a z toho plynoucí kolektivní homogenity; počet samotný jedná jako absorpční substance, jelikož masa jako taková má něco z nivelizační nevinnosti země; jako se dle islámského esoterismu stávají nakonec plameny pekla chladnými, Bůh je dobrý ze své podstaty a nikoli nahodile, tak musí vrozený prohřešek vyvrhele, jeho nečistota, ke konci věku oslábnout a dokonce se i v mnoha případech zcela vstřebá, třebaže ne dědičností, v níž zůstává jedinec článkem či částí[4], bytostí z tohoto důvodu odvrhnutou. Pro tyto jedince je skutečnost vyloučení z kastovního života aspektem karmy – následkem „předchozích skutků“ – přesně tak jako je nemoc či jiný druh neštěstí pro člena vyšší kasty. Na druhé straně, právě toto vyloučení – vzdáleně přirovnatelné k podmínkám vdov – má pro samotné vyvrhele jistou náboženskou hodnotu, čímž se u většiny z nich vysvětluje odmítnutí vymanění se ze svého stavu skrze opuštění hinduistického světa;[5] coby obecné pravidlo platí, že tito lidé jsou hrdí na to, že patří do své kasty vyvrhelů, což platí dokonce i u čandalů.
Kasta je středem gravitace individuální duše; extrémní typ vyvrhele je bez středu, a tak žije na okraji a v inverzi; jestliže tíhne k prohřeškům, je to tak z důvodu pocitu, který mu propůjčuje postrádání středu a tím jej klamným způsobem osvobozuje od jeho mnohoznačné podstaty. Náleží mu decentralizovaná subjektivita, odstředivá a neznalá limitů; prchá před zákonem, před pravidly, protože ty by jej přivedly zpět ke středu, kterému se ze své podstaty vyhýbá. Šúdra je také subjektivní, ale tato subjektivita je neprůsvitná a homogenní a spoutaná s tělem, které je objektivní skutečností; šúdra vlastní kvalitu, taktéž i vadu, že je „pevný“. Tohle je možné vyjádřit také následovně: bráhman je objektivní a soustředěný na duchu; kšátrija tíhne k duchu, ale subjektivním způsobem; vaišja je objektivní v rovině hmoty; šúdra je na stejné rovině subjektivní. První tři kasty – v hinduismu „dvakrát zrození“ – se tedy odlišují od šúdry ať už „duchem“, nebo objektivitou; jen šúdra kombinuje hmotu se subjektivitou. Stejně jako šúdra je vaišja materialistou, ovšem jeho materialismus je se širšími zájmy; tak jako bráhman je kšátrija idealistou, ovšem jeho idealismus je víceméně světský či egocentrický.
Nejenže nižší kasta postrádá mentalitu té vyšší, ale dokonce si ji ani nedovede přesně představit; a mimochodem, jen pramálo věcí je bolestnějších, než psychologické interpretace, které vyššímu člověku přisuzují úmysly, jež by nikdy nemohl mít na mysli. Takovéto názory jsou pouhým odrazem malomyslnosti jejich autorů, jak můžeme ad nauseam vidět v historickém kriticismu či v religionistických vědách; lidé, jejichž duše jsou rozdrobené a nejasné, předstírají, že nás mohou poučovat o „psychologii“ vznešeného a posvátna.
Poznámky:
[1] V devatenáctém století si v Evropě z důvodu rovnovážnosti musela laická buržoazie následně uvědomit kvality tříd, které byly eliminovány; zde neodkazujeme ke skutečnosti, že někdo náležel do buržoazní třídy, což je samo o sobě nepodstatné, ale k buržoaznímu duchu, což je docela jiná záležitost. Zaujetí vědou v devatenáctém a dvacátém století dokazuje, že lidstvo vskutku neučinilo „pokrok”, nýbrž že intelektualita člověka obchodnického typu je stěží schopná pozvednout se nad úroveň prostých faktů. Současná iluze o tom, že se člověk může navrátit k metafyzické skutečnosti prostřednictvím vědeckých objevů, docela charakterizuje těžkost ducha a pouze dochází k tomu, že dokazuje, jak Guénon napsal, že „vzestup vaišjů je předzvěstí intelektuální noci“. Nadto civilizace, bez jakéhokoliv upřesňujícího přídomku, je pojetím typickým pro vaišije, což vysvětluje na jedné straně dnes často pociťovanou nenávist vůči čemukoliv údajně jevícímu známky „fanatismu“ [tímto je myšlena moderní nenávist vůči náboženství i ideologiím, která je tak patrná především u dnešních mas; co masy nedovedou pochopit, to zavrhují jako „fanatismus“.], a na straně druhé pak nabubřelou vlídnost, což je smrtelný rys systematické tísně rozšiřované diskutovanou civilizací.
[2] Význam, jaký slovo „realita“ a „realismus“ nabylo pro mnoho našich současníků je nanejvýše příznačný; „realita“ se stala synonymem banality a dokonce triviality, a tím tedy také ošklivosti a brutality; v takovémto „realismu“ se již nenachází místo pro pravdu, vznešenost či krásu, pro hodnoty, tedy pro to, co se vyhýbá kvantitativnímu poměření [co se nedá změřit, zvážit, popsat čísly; to jsou možnosti, které lze použít pouze na hmotu, na materiální rovinu].
[3] „Nedovolené míšení kast, manželství porušující pravidla a opomíjení rituálů je počátkem nečistých tříd“, říká Mánavadharmašástra [Zákoník Manuúv] (X.24). Dle Šrí Rámakršny jsou „pravidla kasty automaticky smazána u člověka, který dosáhl dokonalosti a uvědomil si jednotu všech věcí; ovšem dokud není tento božský prožitek získán, nedá se vyhnout postoji nadřazenosti nad jedněmi a podřadnosti pod jinými, a všichni by měli dodržovat odlišnosti kast. Jestliže člověk v tomto stavu neznalosti předstírá dokonalost pošlapáváním kastovních rozdílů a žitím bez omezení, pak je zajisté jako nedozrálé ovoce, které bylo ke zralosti přivedeno uměle. … Ti, kteří vzývají Boží Jméno, se stávají světci. Krišna Kišore byl svatý muž z Ariadahy. Jednoho dne se vydal na pouť do Vrindavany. Po cestě dostal žízeň, a tak vida muže u studny, požádal jej o nabrání trochy vody. Muž se omluvil se slovy, že pochází z velmi nízké kasty a že je švec a tudíž nehodný pro to, aby nabízel vodu bráhmanovi. Krišna Kišore mu na to řekl: „Očisti se vyslovením Jména Božího! Vyslov: Šiva! Šiva!“ Muž uposlechl a poté mu nabídl vody k pití, a ortodoxní bráhman ji vypil! Jak velká jen byla jeho víra! … Čaitanja a Nityananda předávali Jméno Hari (jde o iniciaci do rituálu vzývání, japa jóga) na každého, včetně páriů, a všechny je zahrnuli. Bráhman bez této lásky již není bráhmanem; pária s touto láskou již nadále není páriou. Skrze bhakti se nedotknutelný stává čistým a je pozvednut“ (L’Enseignement de Ramakrishna, vydal J. Herbert). Zde máme ilustraci zvláštní vlastnosti bhakti, kterou se zabýváme v naší knize Transcendentní jednota náboženství. Jestliže se zaměříme na nevyhnutelný rozdíl mezi principem kast a jeho sociální a dějinnou krystalizaci, okamžitě pochopíme, že jednotlivý bráhman může být vnitřně heretikem – jako byli Dajánanda Sarasvatí a Ram Mohan Roy – a že vaišja může být skrze Vědění světcem, jako byl Thiruvalluvar, který je bráhmany držen v úctě; podřadnost může vyvstat v rámci nadřazenosti a vice versa.
[4] Dle Mánavadharmašástry [Manuova zákoníku]: „Muže náležejícího do spodních tříd lze rozpoznat na základě jeho činů … Absence vznešeného cítění, sprostota mluvy, krutost a zapomnětlivost povinností zde na zemi značí člověka, jehož zrození je dílem matky, která zasluhuje pohrdání.“ Takováto kritéria již nelze jasně vztahovat na celou masu lidí bez kasty, a to o nic víc, než by se mohlo tvrdit, že všichni příslušníci vyšších kast vlastní ctnosti náležité jejich příslušné dharmě. Lze dodat, že tento aspekt problému nesouvisí s otázkou vstupu do chrámu; i kdybychom uznali, že jistý sociální formalismus může být potlačen z důvodu nových cyklických podmínek, což je nesporné, takovéto uvolnění vnějších forem by zůstalo nezávislé na jakékoliv otázce, zda vyvrhelové mají či nemají mít přístup do bráhmanských svatostánků. Hinduistický chrám je něco docela jiného než kostel nebo mešita; není místem povinných úkonů, nýbrž místem pobytu Božské Přítomnosti. Princip rituálního vyloučení, spolu s nezpochybnitelnými dogmatickými zákony, které zahrnuje, je k tomu znám u všech náboženství; stačí si jen připomenout ohraničení Chrámu v Jeruzalémě a ikonostas kostelů pravoslavného křesťanství.
[5] Šankaráčárja z Káňčí k tomuto řekl následující: „Zatímco zaujal kastovní systém roli přísné kázně vedoucí k obecnému blahu společnosti, přestal účinkovat v případě vysoce rozvinutých osobností jako Nandanar světec párijský , či Dharma Vjádha, či Vidura z Mahábháraty. Nandanar dokonce i ve svém stavu duchovního opojení odmítal vstoupit do prostor chrámu, ale pociťoval nadšení z posvátného pohledu na chrámovou věž; ovšem Bráhman z chrámu jej měl v úctě jako Bráhmana Bráhmanů. … Různorodost ákár, včetně potravy, manželství, atd., má význam, z něhož má nakonec prospěch lidstvo jako celek. … Šúdra i čandala by tvrdošíjně bránili Bráhmanově vstupu do jejich čtvrti, a i kdyby Bráhman vstoupil do jejich lokality třeba jen omylem, místní čandalové by provedli nějaké očistné obřady. To značí, že odpovědnost za uchování vlastních kázeňských ákár jakékoliv kasty neleží na zúčastněné kastě samotné, ale šlo o kolektivní zodpovědnost, která spočívá na každé části společnosti jako celku.“ (Our Spiritual Crisis: The Hindu, červenec 1956).
|Autor: orkyniosdrymos|Zdroj: hrdost.net|28.7.2014|
Tímto textem bychom chtěli snad poněkud troufale doplnit naše dvě předchozí pojednání o charakteristikách lidských typů, jmenovitě články Obecné charakteristiky duchovní aristokracie a Charakteristika nízkého člověka. Třebaže (či právě proto), že naše texty zaujímají k problému poněkud odlišný přístup – věnují se spíše obecným tendencím, oproti zde předloženému vymezení jednotlivých skupin –, je možné mezi oběma rozdílnými způsoby nalézt řadu styčných bodů – a ty, jak doufáme, dopomohou k pochopení prezentovaných idejí v jejich celistvosti.
V několika málo případech jsme do textu doplnili [v hranatých závorkách vlastní poznámku.]
Jaké jsou fundamentální tendence lidské povahy, s nimiž kasty víceméně přímo souvisejí? Je možné je definovat jako množství různých způsobů pojímání empirické skutečnosti: jinak řečeno, fundamentální tendence v člověku je spjata s jeho pociťováním či vědomím toho, co je „skutečné“.
Pro bráhmana – čistě intelektuální, kontemplativní a kněžský typ – je tím, co je skutečné, neměnnost, přesah; ve svém nejniternějším srdci „nevěří“ ani v „život“ ani v „zemi“; cosi uvnitř něj je stále cizí vůči zemi a hmotě; obecně řečeno, taková je jeho vnitřní dispozice – kterou je možné nazývat „imaginativním životem“ – bez ohledu na jakoukoliv případnou slabinu, kterou je zastřena.
Kšátrija – „rytířský“ typ – má dychtivou inteligenci, ovšem je mířena k činu a analýze spíše než ke kontemplaci a syntéze; jeho síla spočívá především v jeho charakteru; agresivitu své energie vynahrazuje svou šlechetností a zanícenost své povahy svou vznešeností, sebekontrolou a velikostí své duše. Pro tento lidský typ je tím, co je skutečné, čin, poněvadž je to čin, skrze co se věci ustanovují, mění a uspořádají; bez činu není ani ctnost ani čest a ani sláva. Jinak řečeno, kšátrija věří v účinnost činu spíše než v osudovost dané situace: pohrdá otroctvím faktů a uvažuje pouze o rozhodování o jejich řádu, o vyjasnění chaosu, o přetínání gordických uzlů. Tudíž je stejně tak jako pro bráhmana vše změnitelné a nereálné, vyjma toho, co je Věčné a co s Tím souvisí – pravda, vědění, kontemplace, rituál, Cesta – tak je pro kšátriju vše neurčité a okrajové, vyjma konstant jeho dharmy – čin, čest, ctnost, sláva, vznešenost – na nichž mu závisejí veškeré další hodnoty. Takovouto perspektivu je možno přemístit na náboženskou rovinu, aniž by došlo k jakékoliv zásadní změně na její psychologické kvalitě.
Pro vaišju – obchodník, sedlák, řemeslník, člověk, jehož aktivita je přímo spjata s materiálními hodnotami nejen de facto a nahodile, nýbrž na základě jeho vnitřní povahy – je tím, co je skutečné, bohatství, bezpečí, prosperita a blahobyt; v jeho instinktivním životě jsou ostatní hodnoty druhotné a ve svém nejniternějším srdci v ně „nevěří“; jeho představivost sahá do roviny ekonomické stability, materiální dokonalosti práce a návratnosti ve výnosu, a když je toto přeneseno na náboženskou rovinu, stává se z toho výhradně perspektiva hromadění zásluh s ohledem k posmrtnému zabezpečení. Z vnějšku je tato mentalita analogická s mentalitou bráhmana, z důvodu jejich statického a pokojného charakteru; ovšem je vzdálená mentalitě jak bráhmana, tak kšatriji, z důvodu jisté úzkoprsosti inteligence a vůle;[1] vaišja je chytrý a obdařený zdravým rozumem, ale postrádá specificky intelektuální kvality a též rytířské ctnosti, tedy idealismus ve vyšším slova smyslu. Zde je třeba zopakovat, že nehovoříme o třídách, ale o kastách, či abychom byli přesnější o „přirozených kastách“, poněvadž instituce jako takové, přestože přirozenost napodobovat mohou, nejsou nikdy zcela oproštěny od nedokonalostí a proměnlivostí všech manifestací. Člověk nepatří do některé konkrétní kasty protože vykonává nějakou jistou profesi a protože by šlo o věc jistých rodičů, nýbrž každopádně za normálních podmínek vykonává nějakou konkrétní profesi, protože patří do nějaké kasty, a ta je do značné míry – třebaže ne zcela – garantována dědičností; přinejmenším je tato garance dostatečná k tomu, aby učinila hinduistický systém možným. Tento systém nebyl nikdy schopen vyloučit výjimky, které jako takové potvrzují pravidlo; skutečnost, že výjimky dosáhly nejvyššího možného počtu v našich dnech přelidnění a „realizací nemožného“, v žádném případě nemůže princip dědičné hierarchie oslabit.
„Dvakrát zrozené“ (dvija), tedy ony tři kasty, o nichž jsme hovořili, je možné definovat jako duch obdařený tělem, a šúdry, čtvrtou kastu, jako tělo obdařené lidským vědomím; ve skutečnosti je šúdra člověk, který je náležitě kvalifikován pouze k manuální práci víceméně kvantitativního druhu, a ne pro práci, která vyžaduje více iniciativní a komplexnější přístup; pro tento lidský typ, jenž je ještě více vzdálen předchozím typům než vaišjové dvěma vznešeným kastám, jsou tím, co je skutečné, záležitosti těla; v tomto případě to je čistě jedení a pití, co utváří štěstí, je to toto a průvodní jevy tohoto;[2] v šúdrově vrozené perspektivě, v jeho „srdci“, vše, co leží mimo oblast tělesného uspokojení, zavání luxusem, ba dokonce klamem, či každopádně to něco spatřuje jako „vedlejší“ oproti tomu, co jeho představivost pojímá za realitu, což je tedy uspokojování okamžitých tělesných potřeb. Mohlo by být namítnuto, že rytířský typ si taktéž užívá potěšení, o to tu ale nejde; zde je otázkou především psychologická funkce potěšení, role, jakou hraje v celku složeném z částí; kšátrija se snadno stává poetou či estétem; na hmotu jako takovou klade jen pramalý důraz. Ústřední a zároveň základní místo, které zastává potěšení v šúdrově vrozené perspektivě, vysvětluje jeho často bezstarostný, prostopášný a „momentální“ charakter, kterým se těší, z důvodu zvláštní převrácené analogie, ze stejné duchovní bezstarostnosti jako ten, kdo se nachází mimo kasty (ativarnašrami), sannyasi, který taktéž žije v bezprostřední přítomnosti, nepřemýšlí o tom, co bude zítra, a potuluje se po světě bez jasného cíle; ovšem šúdra je ve vztahu k hmotě příliš pasivní, než aby byl schopen sobě vládnout, a tak zůstává závislý na vůli ostatních; jeho ctností je věrnost, či jakýsi druh masové morálky, bezpochyby natvrdlé, ale také jednoduché a srozumitelné, a tudíž též respektu hodné, což je skutečnost, která se občas zapomíná.
Kvality vaišjů jsou mnohdy mylně zaměňovány s kvalitami bráhmanů a vice versa, protože obě tyto kasty jsou mírumilovné [„není ani tak důležité co se dělá, jako proč se to dělá!“]; stejným způsobem pak existují sklony zaměňovat šúdry s kšátriji, z důvodu násilných aspektů, které jsou oběma vlastní; takovéto omyly jsou o to zhoubnější, protože žijeme v civilizaci, která je tvořena zpola hodnotami vaišjů a zpola hodnotami šúdrů, z nichž vyvstávají takovéto omyly snadno. V tomto světě je nemožné pochopit bráhmany, aniž by prvně došlo k pochopení hodnot kšátrijů. Jestliže se máme vyhnout povrchním omylům a neoprávněnému slučování, je zcela zásadní ostře rozlišovat v každé rovině mezi vyšším a nižším, vědomým a nevědomým, duchovním a materiálním, kvalitativním a kvantitativním.
Nyní nám zbývá posoudit případ člověka, který „kastu postrádá“; co máme na mysli je opět přirozený typ, základní lidská tendence, a ne pouze kategorie hinduistického systému, která se objevuje v jeho praxi. Ukázali jsme si, že typický šúdra může být protikladem vůči všem třem vyšším kastám dohromady, z důvodu jeho skutečného nezájmu o cokoliv co přesahuje jeho tělesný život a z toho plynoucí neexistence konstruktivních schopností; ve stejném duchu je možné postavit „vyvrhele“ proti všem lidem s homogenním charakterem, z důvodu jeho chaotického charakteru. Lze o něm říct, že vykazuje tendence k uskutečnění těch psychologických možností, které jsou u ostatních vyloučeny: to je příčinou jeho náchylnosti k prohřeškům; nachází své uspokojení v tom, co ostatní zavrhují. Dle hinduismu je extrémní typ člověka bez kasty – nazývaný čandala – potomek otce šúdry a bráhmanské matky; základní ideou zde je, že maximum nečistoty, či jinak řečeno psychologického nesouladu způsobeného vrozenou neslučitelností, vyvstává z maximální rozdílnosti mezi kastami rodičů; dítě šúdrů je čisté, díky jejich mentální homogenitě, ale dítě zrozené ze smíšení šúdry a vznešené ženy je „nečisté“, přesně v míře nadřazenosti kasty ženy nad kastou jejího muže. V křesťanských zemích, ostatně jako téměř všude jinde, je nemanželské dítě, „plod hříchu“, prakticky považováno za nečisté; z hinduistického stanoviska, které se soustřeďuje na čistotu typu nebo systému, je tento prvotní hřích dědičný stejným způsobem, jako byla v Evropě děděna šlechtická urozenost nebo v křesťanské perspektivě prvotní hřích.[3] Uvažujeme-li vyvrhele, jakéhokoliv etnického původu a kulturního pozadí, tak tvoří jednoznačně typ, který se normálně nachází na okraji společnosti a čerpává ty možnosti, se kterými nechce mít nikdo jiný co do činění. Pokud má talenty – a dá se o něm říct, že je schopen „všeho a ničeho“ – jeví se často jako nejednoznačný, nevyvážený, a občas opičácký a prométheovský; často vystupuje jako kominík, akrobat, komediant nebo popravčí, pomineme-li protizákonná povolání; krátce řečeno, vykazuje tendence buď k vykonávání bizarních či nedobrých aktivit, nebo čistě zavrhuje zavedená pravidla; tímto připomíná jisté světce, samozřejmě ve smyslu převrácené analogie. Co se nečistých a zavrženíhodných povolání týče, dalo by se považovat za pokrytecké přenechat na jistých lidech to, co sám nechce nikdo dělat, ačkoliv to sám potřebuje, ovšem je třeba pamatovat, že společnost má právo chránit se proti tendencím, které by jí mohly být nebezpečné, a zneškodnit je využitím lidí, kteří je v nějaké míře ztělesňují. Jako celek má společnost „božské právo“, které jednotlivec jako takový – jenžto je částí – nevlastní; v některých případech je pravdou také opak. Jednotlivec se může zdržet odsuzování; společnost má povinnost odsuzovat.
Nicméně s průchodem v čase mohou dokonce i neměnné stavy oslábnout: bezkastové masy Indie těží z kosmického zákonu kompenzace skrze to, že se staly početnými a z toho plynoucí kolektivní homogenity; počet samotný jedná jako absorpční substance, jelikož masa jako taková má něco z nivelizační nevinnosti země; jako se dle islámského esoterismu stávají nakonec plameny pekla chladnými, Bůh je dobrý ze své podstaty a nikoli nahodile, tak musí vrozený prohřešek vyvrhele, jeho nečistota, ke konci věku oslábnout a dokonce se i v mnoha případech zcela vstřebá, třebaže ne dědičností, v níž zůstává jedinec článkem či částí[4], bytostí z tohoto důvodu odvrhnutou. Pro tyto jedince je skutečnost vyloučení z kastovního života aspektem karmy – následkem „předchozích skutků“ – přesně tak jako je nemoc či jiný druh neštěstí pro člena vyšší kasty. Na druhé straně, právě toto vyloučení – vzdáleně přirovnatelné k podmínkám vdov – má pro samotné vyvrhele jistou náboženskou hodnotu, čímž se u většiny z nich vysvětluje odmítnutí vymanění se ze svého stavu skrze opuštění hinduistického světa;[5] coby obecné pravidlo platí, že tito lidé jsou hrdí na to, že patří do své kasty vyvrhelů, což platí dokonce i u čandalů.
Kasta je středem gravitace individuální duše; extrémní typ vyvrhele je bez středu, a tak žije na okraji a v inverzi; jestliže tíhne k prohřeškům, je to tak z důvodu pocitu, který mu propůjčuje postrádání středu a tím jej klamným způsobem osvobozuje od jeho mnohoznačné podstaty. Náleží mu decentralizovaná subjektivita, odstředivá a neznalá limitů; prchá před zákonem, před pravidly, protože ty by jej přivedly zpět ke středu, kterému se ze své podstaty vyhýbá. Šúdra je také subjektivní, ale tato subjektivita je neprůsvitná a homogenní a spoutaná s tělem, které je objektivní skutečností; šúdra vlastní kvalitu, taktéž i vadu, že je „pevný“. Tohle je možné vyjádřit také následovně: bráhman je objektivní a soustředěný na duchu; kšátrija tíhne k duchu, ale subjektivním způsobem; vaišja je objektivní v rovině hmoty; šúdra je na stejné rovině subjektivní. První tři kasty – v hinduismu „dvakrát zrození“ – se tedy odlišují od šúdry ať už „duchem“, nebo objektivitou; jen šúdra kombinuje hmotu se subjektivitou. Stejně jako šúdra je vaišja materialistou, ovšem jeho materialismus je se širšími zájmy; tak jako bráhman je kšátrija idealistou, ovšem jeho idealismus je víceméně světský či egocentrický.
Nejenže nižší kasta postrádá mentalitu té vyšší, ale dokonce si ji ani nedovede přesně představit; a mimochodem, jen pramálo věcí je bolestnějších, než psychologické interpretace, které vyššímu člověku přisuzují úmysly, jež by nikdy nemohl mít na mysli. Takovéto názory jsou pouhým odrazem malomyslnosti jejich autorů, jak můžeme ad nauseam vidět v historickém kriticismu či v religionistických vědách; lidé, jejichž duše jsou rozdrobené a nejasné, předstírají, že nás mohou poučovat o „psychologii“ vznešeného a posvátna.
Poznámky:
[1] V devatenáctém století si v Evropě z důvodu rovnovážnosti musela laická buržoazie následně uvědomit kvality tříd, které byly eliminovány; zde neodkazujeme ke skutečnosti, že někdo náležel do buržoazní třídy, což je samo o sobě nepodstatné, ale k buržoaznímu duchu, což je docela jiná záležitost. Zaujetí vědou v devatenáctém a dvacátém století dokazuje, že lidstvo vskutku neučinilo „pokrok”, nýbrž že intelektualita člověka obchodnického typu je stěží schopná pozvednout se nad úroveň prostých faktů. Současná iluze o tom, že se člověk může navrátit k metafyzické skutečnosti prostřednictvím vědeckých objevů, docela charakterizuje těžkost ducha a pouze dochází k tomu, že dokazuje, jak Guénon napsal, že „vzestup vaišjů je předzvěstí intelektuální noci“. Nadto civilizace, bez jakéhokoliv upřesňujícího přídomku, je pojetím typickým pro vaišije, což vysvětluje na jedné straně dnes často pociťovanou nenávist vůči čemukoliv údajně jevícímu známky „fanatismu“ [tímto je myšlena moderní nenávist vůči náboženství i ideologiím, která je tak patrná především u dnešních mas; co masy nedovedou pochopit, to zavrhují jako „fanatismus“.], a na straně druhé pak nabubřelou vlídnost, což je smrtelný rys systematické tísně rozšiřované diskutovanou civilizací.
[2] Význam, jaký slovo „realita“ a „realismus“ nabylo pro mnoho našich současníků je nanejvýše příznačný; „realita“ se stala synonymem banality a dokonce triviality, a tím tedy také ošklivosti a brutality; v takovémto „realismu“ se již nenachází místo pro pravdu, vznešenost či krásu, pro hodnoty, tedy pro to, co se vyhýbá kvantitativnímu poměření [co se nedá změřit, zvážit, popsat čísly; to jsou možnosti, které lze použít pouze na hmotu, na materiální rovinu].
[3] „Nedovolené míšení kast, manželství porušující pravidla a opomíjení rituálů je počátkem nečistých tříd“, říká Mánavadharmašástra [Zákoník Manuúv] (X.24). Dle Šrí Rámakršny jsou „pravidla kasty automaticky smazána u člověka, který dosáhl dokonalosti a uvědomil si jednotu všech věcí; ovšem dokud není tento božský prožitek získán, nedá se vyhnout postoji nadřazenosti nad jedněmi a podřadnosti pod jinými, a všichni by měli dodržovat odlišnosti kast. Jestliže člověk v tomto stavu neznalosti předstírá dokonalost pošlapáváním kastovních rozdílů a žitím bez omezení, pak je zajisté jako nedozrálé ovoce, které bylo ke zralosti přivedeno uměle. … Ti, kteří vzývají Boží Jméno, se stávají světci. Krišna Kišore byl svatý muž z Ariadahy. Jednoho dne se vydal na pouť do Vrindavany. Po cestě dostal žízeň, a tak vida muže u studny, požádal jej o nabrání trochy vody. Muž se omluvil se slovy, že pochází z velmi nízké kasty a že je švec a tudíž nehodný pro to, aby nabízel vodu bráhmanovi. Krišna Kišore mu na to řekl: „Očisti se vyslovením Jména Božího! Vyslov: Šiva! Šiva!“ Muž uposlechl a poté mu nabídl vody k pití, a ortodoxní bráhman ji vypil! Jak velká jen byla jeho víra! … Čaitanja a Nityananda předávali Jméno Hari (jde o iniciaci do rituálu vzývání, japa jóga) na každého, včetně páriů, a všechny je zahrnuli. Bráhman bez této lásky již není bráhmanem; pária s touto láskou již nadále není páriou. Skrze bhakti se nedotknutelný stává čistým a je pozvednut“ (L’Enseignement de Ramakrishna, vydal J. Herbert). Zde máme ilustraci zvláštní vlastnosti bhakti, kterou se zabýváme v naší knize Transcendentní jednota náboženství. Jestliže se zaměříme na nevyhnutelný rozdíl mezi principem kast a jeho sociální a dějinnou krystalizaci, okamžitě pochopíme, že jednotlivý bráhman může být vnitřně heretikem – jako byli Dajánanda Sarasvatí a Ram Mohan Roy – a že vaišja může být skrze Vědění světcem, jako byl Thiruvalluvar, který je bráhmany držen v úctě; podřadnost může vyvstat v rámci nadřazenosti a vice versa.
[4] Dle Mánavadharmašástry [Manuova zákoníku]: „Muže náležejícího do spodních tříd lze rozpoznat na základě jeho činů … Absence vznešeného cítění, sprostota mluvy, krutost a zapomnětlivost povinností zde na zemi značí člověka, jehož zrození je dílem matky, která zasluhuje pohrdání.“ Takováto kritéria již nelze jasně vztahovat na celou masu lidí bez kasty, a to o nic víc, než by se mohlo tvrdit, že všichni příslušníci vyšších kast vlastní ctnosti náležité jejich příslušné dharmě. Lze dodat, že tento aspekt problému nesouvisí s otázkou vstupu do chrámu; i kdybychom uznali, že jistý sociální formalismus může být potlačen z důvodu nových cyklických podmínek, což je nesporné, takovéto uvolnění vnějších forem by zůstalo nezávislé na jakékoliv otázce, zda vyvrhelové mají či nemají mít přístup do bráhmanských svatostánků. Hinduistický chrám je něco docela jiného než kostel nebo mešita; není místem povinných úkonů, nýbrž místem pobytu Božské Přítomnosti. Princip rituálního vyloučení, spolu s nezpochybnitelnými dogmatickými zákony, které zahrnuje, je k tomu znám u všech náboženství; stačí si jen připomenout ohraničení Chrámu v Jeruzalémě a ikonostas kostelů pravoslavného křesťanství.
[5] Šankaráčárja z Káňčí k tomuto řekl následující: „Zatímco zaujal kastovní systém roli přísné kázně vedoucí k obecnému blahu společnosti, přestal účinkovat v případě vysoce rozvinutých osobností jako Nandanar světec párijský , či Dharma Vjádha, či Vidura z Mahábháraty. Nandanar dokonce i ve svém stavu duchovního opojení odmítal vstoupit do prostor chrámu, ale pociťoval nadšení z posvátného pohledu na chrámovou věž; ovšem Bráhman z chrámu jej měl v úctě jako Bráhmana Bráhmanů. … Různorodost ákár, včetně potravy, manželství, atd., má význam, z něhož má nakonec prospěch lidstvo jako celek. … Šúdra i čandala by tvrdošíjně bránili Bráhmanově vstupu do jejich čtvrti, a i kdyby Bráhman vstoupil do jejich lokality třeba jen omylem, místní čandalové by provedli nějaké očistné obřady. To značí, že odpovědnost za uchování vlastních kázeňských ákár jakékoliv kasty neleží na zúčastněné kastě samotné, ale šlo o kolektivní zodpovědnost, která spočívá na každé části společnosti jako celku.“ (Our Spiritual Crisis: The Hindu, červenec 1956).
|Autor: orkyniosdrymos|Zdroj: hrdost.net|28.7.2014|
